Roboterkommunismus – nur eine Utopie?


Mathias Beschorner über Aaron Bastani: Fully Automated Luxury Communism.
»The fact is, that civilisation requires slaves. The Greeks were quite right there. Unless there are slaves to do the ugly, horrible, uninteresting work, culture and contemplation become almost impossible. Human slavery is wrong, insecure, and demoralising. On mechanical slavery, on the slavery of the machine, the future of the world depends. […] Is this Utopian? A map of the world that does not include Utopia is not worth even glancing at, for it leaves out the one country at which Humanity is always landing. And when Humanity lands there, it looks out, and, seeing a better country, sets sail. Progress is the realisation of Utopias.«
Oscar Wilde: The Soul of Man under Socialism, 1891
Aaron Bastani ist Politikwissenschaftler und Mitbegründer von Novara Media. Bastani stellt eine starke Stimme innerhalb der britischen Linken dar und tritt oft als politischer Kommentator im Fernsehen auf. Einige seiner Ansichten zum Antisemitismusproblem innerhalb der Labour-Partei sowie dem Staat Israel sind äußerst fragwürdig und zu kritisieren. In Fully Automated Luxury Communism erörtert Bastani jedoch Ansätze einer postkapitalistischen Gesellschaft, in der die Güterproduktion zum überwiegenden Teil von künstlicher Intelligenz, Automatisierung und von Robotern organisiert würde.
»Communism is luxurious – or it isn’t communism«
Mit Hegel und Marx lässt sich konstatieren, dass das »Reich der Freiheit« erst da beginnt, wo das »Reich der Notwendigkeit« drastisch eingeschränkt ist. Wie Andreas Arndt in Geschichte und Freiheitsbewusstsein weiter argumentiert, ist die Entwicklung des Freiheitsbewusstseins der Notwendigkeit jedoch nicht äußerlich – das wäre idealistischer Unfug –, sondern steht vermittelt daneben, was freilich nach einem entsprechenden »politischen Rahmen« »verlangt«.[i] Die Linke hat das mit der Freiheit, der Notwendigkeit und dem »politischen Rahmen« nie richtig verstanden: im Realsozialismus wurden Arbeit, Elend und Klasse vergöttert und die Marx‘sche Losung »Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen!« kollektivistisch pervertiert. Zwar haben Neue Marx-Lektüre und Postmarxismus derartigem Denken zarte Risse versetzt; vollends emanzipiert hat sich die Linke davon jedoch nicht. Stephan Grigat hat das auch in der Versorgerin ausgeführt[ii] und entsprechend auf dissidente Stimmen verwiesen. Erfreulicherweise bezieht sich Bastani mitunter auch auf Oscar Wilde. Communism benutzt Bastani zudem in Abgrenzung zum Realsozialismus; er stellt sich dagegen in die Tradition Marx‘ selbst, der damit eine Welt vor Augen hatte, »in which work is eliminated, scarcity replaced by abundance«.
Ein Ende vom Ende der Geschichte?
Auch nach dem von Francis Fukuyama postulierten Ende der Geschichte fällt der Linken dagegen kaum etwas ein, was sinnig über das Bestehende hinausweisen könnte: Postwachstumstheorien fallen z.B. deutlich hinter kapitalistische Vergesellschaftung zurück und bedienen das Bedürfnis nach naivem Idealismus, Verzichtsethik sowie Autoritarismus.[iii] Liefert Bastani einen diskussionswürdigen Entwurf, der das Freiheitsbewusstsein im Sinne eines Hegelmarxismus weiterentwickeln könnte?
Bastani widmet sich zunächst kritisch den Thesen Fukuyamas und moniert zurecht deren Deutungshoheit. Fukuyama postulierte nicht das Ende der Zeit, sondern den Siegeszug der westlich und kapitalistisch verfassten Demokratie, die die finale Vergesellschaftungsform der Menschheit darstelle, ein postideologisches Ende eingeleitet hätte und in welcher keinerlei fundamentalen neuen politischen Ideen mehr aufkämen. Jedoch, so Bastani, zeugten Klimawandel und die soziale Frage von der Naivität dieser Thesen, obwohl sie als »sacrosanct« und »common sense« betrachtet würden. Bastani hebt fünf fundamentale Krisenproblematiken globalen Ausmaßes hervor: Klimawandel und globale Erwärmung, Ressourcenknappheit, alternde und rasant steigende Bevölkerung, durch technische Innovation verursachte Arbeitslosigkeit und Armut. Diese fünf Krisen untergraben laut Bastani die Fähigkeit des Kapitals ‚sich selbst zu heilen‘. Dennoch sei es im Sinne Fukuyamas »easier to imagine the end of the world than the end of capitalism«. Doch was hat Bastani dieser Deutungshoheit entgegenzusetzen?
FALC – »A world beyond jobs, profit and even scarcity«
Bastani zeigt sich als ausgesprochener Kenner der politischen Ökonomien von Smith, Ricardo, Malthus und Keynes; darüber hinaus liefert er im Sinne des Untertitels des Kapitals eine überzeugende Kritik der politischen Ökonomie. Zudem bietet Bastani einen außerordentlich umfangreichen Überblick über technologische Innovationen und Wandlungsprozesse innerhalb der Moderne sowie der vergangenen Dekaden. Vor allem das 2. Kapitel überzeugt hierbei mit einer Fülle an Beispielen, die vom Energiesektor über das Gesundheitswesen bis hin zu den Potenzialen der Raumfahrt aufzeigen, dass eine postkapitalistisch strukturierte Gesellschaft mit Güterüberfluss möglich sei.
Hervorzuheben ist hierbei, dass Bastani keiner idealistischen Träumerei anhängt, sondern mit einer minutiösen Beobachtung von gesellschaftlichen Strukturen und technischen Entwicklungen arbeitet. Schon Marx sperrte sich dagegen, konkret auszumalen, wie eine befreite Gesellschaft aussehen könnte. Bastani liefert also keine absurde Science-Fiction, sondern empirisch fundierte Beobachtungen von staatlichen und nichtstaatlichen Akteuren. In Abgrenzung zur Malthusianischen Bevölkerungsfalle[iv] und zu Keynes, führt er zudem ein Szenario an, in dem Güterknappheit besiegt sei. Mit Marx und gegen den Keynesianismus argumentiert er überzeugend, dass das kapitalistische System »politically contested« sei.
Das Buch bietet auf 288 Seiten einen roten Faden, der immer wieder um die auch in der Sozialwissenschaft breit diskutierte These des jobless growth kreist. D.h., dass durch technische Rationalisierungen und Automatisierungsprozesse zusehends weniger menschliche Arbeitskraft im Produktionsprozess benötigt werde. Schon heute wird immer mehr physische und kognitive Arbeit von Robotern und Maschinen verrichtet. Tendenz steigend. Die Informationstechnologie wird damit zum Produktionsfaktor Nummer 1 und Roboter, Drohnen und Maschinen könnten in absehbarer Zeit die Ware menschliche Arbeitskraft vollends ersetzen. Dahingehend verweist Bastani darauf, dass Marx entgegen ‚falscher‘ Lesarten ausdrücklich die vom Kapitalverhältnis entfesselten Produktivkräfte in den höchsten Tönen lobte und verdeutlicht dies anhand eines Bezugs auf das »Maschinenfragment« aus den Grundrissen, das entgegen der exorbitanten Bedeutung des Manifests der Kommunistischen Partei kaum wahrgenommen werde. Schon in den Grundrissen verweist Marx jedoch auf die steigende Bedeutung von Informationen im Produktionsprozess.
Jedoch dienen Informationstechnologie und Automatisierung von Produktion in einer kapitalistisch strukturierten Gesellschaft nicht menschlichen Bedürfnissen, sondern zum überwiegenden Teil der »Verwertung des Werts«. In Kombination mit einem Arbeitsfetischismus, den man quer durch alle politischen Lager antrifft, entstehen heute immer mehr sogenannte »Bullshit-Jobs« (David Graeber). Folgt man Marx, so kann die Entwicklung der Produktivkräfte jedoch Produktionsverhältnisse revolutionär sprengen, woraus neue Formen von Vergesellschaftung resultieren können. Die Weiterentwicklung der Produktivkräfte bildete damit schon bei Marx die grundlegende Voraussetzung zur Einschränkung des »Reichs der Notwendigkeit« und damit die Bedingung zur Emanzipation von menschlicher Arbeit. Dahingehend stellt Bastani das rationelle Ausnützen der Produktivkräfte unter einer damit einhergehenden Veränderung der Produktionsverhältnisse, einen Zugewinn an freier Zeit, Selbstbestimmung, Individualismus sowie Luxus für breite Bevölkerungsschichten in Aussicht. Bastanis Analyse des Status quo sowie die sich durch technische Innovationen ergebenden Möglichkeiten für eine potenziell postkapitalistische Gesellschaft machen den Hauptteil des Buches aus und lesen sich recht überzeugend.
»Luxury Populism«
Im abschließenden dritten Teil erläutert Bastani politische Strategien und entwirft in Abgrenzung zu einem rechten Populismus das Modell eines »Luxury Populism«. Damit richtet sich Bastani zugleich gegen Postwachstumstheorien und pocht stattdessen auf die materiellen Bedürfnisse breiter Bevölkerungsschichten. Eine politische Strategie jedoch, die nicht »red and green« sei, und damit nicht Individualismus einfordere sowie die Bedrohungen durch den Klimawandel reflektiere, sei zum Scheitern verurteilt; zudem hätte sie sich im Gegensatz zur traditionellen Arbeiterbewegung gegen die Arbeit an sich zu richten. Hierzu bedürfte es mitunter der Forderung umfassender Veränderungen im Transportwesen und öffentlicher Güterversorgung, womit Bastani auch ein bedingungsloses Grundeinkommen anführt.
Wie bei allen technologischen Revolutionen in der Geschichte – Bastani streicht die neolithische, den Buchdruck und die industrielle Revolution heraus -, werden auch bei dieser die Veränderungen Jahrzehnte brauchen. Aber, so Bastani abschließend, es gehe nicht um die Zukunft, sondern um »a present which is already here«. In wieweit Bastanis politische Perspektiven und Strategien überzeugen, sei der Leserin überlassen.
Kritisch hervorzuheben sind mindestens jedoch zwei Punkte: 1. Bastanis Auseinandersetzung mit dem Neoliberalismus gerät bisweilen in ein simples Elitenbashing und vergisst, dass auch die herrschenden Klassen im Sinne Marx ‚lediglich‘ als »Charaktermasken« fungieren und damit nur bedingt intentionales Handeln vorliegt. 2. Bei allem Fortschrittsoptimismus hinsichtlich technischer Innovationen – Bastani verfällt hin und wieder recht deutlich in versteckte und offene teleologische Erwägungen – bleibt mit der kritischen Theorie zu reflektieren, dass technische Errungenschaften nicht zwangsläufig zu einem besseren gesellschaftlichen Zustand, sondern auch zu neuen Herrschaftsformen führen können.
Darüber hinaus gelte es auch mit feministischen Ansätzen soziale Beziehungen, Care-Arbeit und das Verhältnis Mensch/Natur stärker zu hinterfragen, denn das bleibt Bastani deutlich schuldig. Ein vernunftgeleitetes Eingedenken von Erster und Zweiter Natur im Sinne der kritischen Theorie müsste dagegen die Grundlage bilden. Dass Bastani dies nicht reflektiert, ist offenkundig, und dennoch bleibt abschließend zu sagen, dass das Buch einige Ansätze bietet, die der Utopie eines Müßiggangs im Sinne Theodor W. Adornos zuträglich sein könnten: »auf dem Wasser liegen und friedlich in den Himmel schauen, ‚sein, sonst nichts, ohne alle weitere Bestimmung und Erfüllung‘ könnte an Stelle von Prozeß, Tun, Erfüllen treten und so wahrhaft das Versprechen der dialektischen Logik einlösen, in ihren Ursprung zu münden.«[v]

von Mathias Beschorner

Diese Buchbesprechung ist zuerst in der Versorgerin #123 (September/2019) erschienen.
Das Buch ist am 11. Juni bei Versobooks erschienen.
Bastani, Aaron (2019): Fully Automated Luxury Communism. Versobooks. New York und London, 288 Seiten, 20,99 Euro.
[i] Arndt, Andreas: Geschichte und Freiheitsbewusstsein. Zur Dialektik der Freiheit bei Hegel und Marx, Berlin 2015, S. 100ff.
[ii] Grigat, Stephan: Die Arbeit nieder! In: Versorgerin Nr. 117.
[iii] Siehe hierzu auch die vierte Ausgabe des Distanz-Magazins unter: http://distanz-magazin.de/magazin/4-postwachstumskritik/.
[iv] Die von Thomas Malthus entwickelte Theorie der Bevölkerungsfalle hat große Bedeutung für Postwachstumstheorien und wird dort affirmativ verwendet. Hat diese Theorie für vorkapitalistische Gesellschaften noch gewisse Berechtigung, blamiert sie sich vor der Realität und den Möglichkeiten moderner Produktivkräfte.
[v] Adorno, Theodor W.: Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben: Sur l‘eau. Digitale Bibliothek Band 97: Gesammelte Schriften, S. 1953-1955 (vgl. GS 4, S. 179).

Eine sexistische Aktion feministisch lesen? Eine Kritik an Heide Oestreichs Kolumne ›Sechs Brüste für Teddy. Das „Busenattentat“ auf Adorno.


Da ist es wieder: Alle paar Jahre kann jemand im deutschen Feuilleton nicht an sich halten und muss nach eingehender Bettenschau seinen Unmut darüber kundtun, dass der dicke Professorenonkel aus Frankfurt mit den großen Brillengläsern und den schwierigen Texten beim Geschlechtsverkehr nicht das Licht ausmachte und Verhältnisse mit jüngeren Frauen hatte. Aber nicht nur das, Heide Oestreich behauptet in ihrer Kolumne im Deutschlandfunk vom 31.07.2019 zur 50. Jährung des berüchtigten Busen-Attentats allen Ernstes, eben jene Attacke auf Theodor W. Adorno sei ein »emanzipatorischer Akt« gewesen. Oestreich versammelt in ihrem Text allerhand Mythen, Halbwahrheiten, Kommentarspaltengeraune und Lügen über Adorno, die man so schon oft lesen musste. Man kennt es. In der Kritik an Adorno geht es im deutschen Feuilleton nur selten um sein Werk, umso häufiger aber stehen sein Sexualverhalten und seine Beziehungen zu Frauen im Fokus. Auch bei Oestreich findet man hinter der verkniffenen Zurschaustellung ihrer Ansicht, dass Adornos kritische Theorie obsolet sei, keine stichhaltigen Argumente. Mal wieder muss der Blick in Adornos Schlafzimmer herhalten, um ihn in süffisanter Weise (»Rest in Peace, Teddy«) zu erledigen. Insofern nicht anders angegeben, stammen alle folgenden Zitate aus dem Text von Oestreich.
Da ist zuerst der schlechte Versuch, Gretel Adornos Anteil an Adornos Werk herabzusetzen und gegen ihn zu wenden. Hierbei zeigt sich, dass sich Oestreich nicht die Mühe gemacht hat, den Sachverhalt zu ergründen. Statt die Zeugnisse der tiefen Verbundenheit, der nicht-monogamen Ehe und all der biographischen Schwierigkeiten und Widersprüche zur Kenntnis zu nehmen, liefert Oestreich eine flache Interpretation. Dass Gretel Adorno über die Affären ihres Mannes Bescheid wusste, ja es offenbar darüber Absprachen gab und auch Gretel Adorno ihre Affären hatte, das lässt Oestreich nicht gelten. Die Ehe der Adornos widersprach dem zur damaligen Zeit gängigen patriarchalen Klischee, das Oestreich hier ungeprüft als Maßstab anlegt. Gretel Adorno war eben nicht einfach die »ausgebeutete Gattin«, die zu Hause saß, dem Mann zum Abendbrot Tafelspitz servierte und seine Texte redigierte. Die Feministin und Kritische Theoretikerin Regina Becker-Schmidt berichtet ein ganz anderes Bild: »Ich war mit ihm und Gretel Adorno befreundet. Für mich war die Beziehung zwischen den beiden genau durch diese Spannung gekennzeichnet: Treue trotz allem, Zuverlässigkeit, eine fast symbiotische wechselseitige Bezogenheit auf der einen Seite und die Fähigkeit, sich die Freiheit zu lassen, auf der anderen. Beide sind für mich eigentlich die Vorbilder für die Gestaltung meiner eigenen persönlichen Beziehungen geblieben. Stellen aus der ›Minima Moralia‹ wie ›Moral und Zeitordnung‹ oder über die Ehe aus der ›Dialektik der Aufklärung‹ sind nicht einfach nur graue Theorie, sondern auch ein Stück gelebter Wirklichkeit« (Becker-Schmidt, in: Früchtl/Calloni, Erinnern an Adorno, 1991, S. 210f.).
Die Moral, die vom Kritiker bereits jenes Bessere verlangt, dass dieser mit seiner Kritik erst intendiert, ist ein schlechte. Adorno war ganz sicher nicht frei vom patriarchalen Denken und auch er verkörperte den rationalen männlichen Charakter, welchen er und Horkheimer in der ›Dialektik der Aufklärung‹ kritisieren. Adorno entsprach aber ganz sicher nicht dem Bild des sexistischen, seine Ehefrau unterdrückenden Patriarchen, zu dem ihn Oestreich in ihrem Text zurechtlügt.
Heide Oestreich weiß aber noch mehr zu berichten. Adorno, dieser schmutzige alte Professor, stand auf junge Dinger bzw. auf die »Dinger« jener jungen Frauen. Adorno sei »Spezialist für diese delikaten Körperteile« gewesen […]«, der »[d]ie Dialektik der Dinger studierte […], indem er seinen gelehrten Blick ausgiebig auf denselben ruhen ließ, heißt es von Zeitzeugen«. Mit ziemlicher Sicherheit bezieht sich Oestreich in Sachen Zeitzeugen hier auf einen kurzen Interviewausschnitt mit Rüdiger Safranski im zweiten Teil der Fernsehdokumentation ›Wer denkt ist nicht wütend‹. Safranski beschreibt in diesem Ausschnitt, wie Adorno in einer Vorlesung aus dem Stehgreif umfassende Gedankenketten entfaltete, zugleich doch dem Auditorium zugewandt gewesen sei und eine zu spät kommende, platzsuchende Studentin während der in sich gekehrten Rede mit den Blicken fixierte und kurzeitig verfolgte. Von Busen, die Adorno hier angeblich ausgiebig studierte, ist nicht die Rede. Dass Adorno mit dem Erscheinen der Studentin »immer noch ein Auge für solch ein erotisches Vorkommnis hatte« (Safranski), ist erst mal allein Safranskis Interpretation (und wohl auch Projektion). Oestreich macht daraus ein sabberndes Gieren Adornos nach den Brüsten junger Studentinnen. Wenn man nicht mehr hat, um das eigene Ressentiment zu stützen, müssen eben Interviewschnipsel aus einer schlechten Dokumentation herhalten.
Nun soll sich Adorno nicht nur an den Brüsten von Studentinnen vergangen haben, sondern Oestreich weiß auch: »Und der Fetischisierung des weiblichen Körpers kommt man natürlich am besten im Bordell auf die Spur. Adorno hat hier zahlreiche Selbstversuche gemacht. Und nun dies: Sein Studienobjekt macht sich selbstständig. Der Busen wird quasi Subjekt und treibt Schabernack mit ihm!«
Der Adorno war also im Puff? Dass das belegt sein soll, weiß man spätestens seit dem nicht weniger erbärmlichen Spiegel-Artikel über Adornos Privatleben von Johannes Saltzwedel (https://www.spiegel.de/spiegel/print/d-28325126.html). Was da wie belegt ist und warum man das belegen müsste, lässt auch er offen. Aber Saltzwedel entblödet sich nicht, auch noch die private Notiz Adornos über die »Masochistin Carol« aufzutischen. Der verheiratete Adorno und die »unbekannte Dame« (Saltzwedel) vergnügten sich mit BDSM-Spielchen in einem Hotelzimmer. Bei solch »weniger edlen Eskapaden« müsse man ja vom großen Intellektuellen, der sich »virtuos als Vordenker und Gewissen der Nation [inszenierte]« (Saltzwedel), Abstand nehmen. Adorno hat sich nie als solches inszeniert. Dieser Blödsinn erwächst nur regelmäßig den unverständigen Hohlköpfen des deutschen Feuilletons, die einen vehementen Kritiker deutscher Ideologie als deutsches Kulturgut verbuchen wollen. Mehr noch, einem Denken und Auftreten wie dem Adornos, Inszenierung und Affektiertheit vorzuwerfen, ist lediglich antiintellektuelles Ressentiment und nichts weiter.
Man fragt sich bei all diesen Verklemmungen von Oestreich und Saltzwedel, was das mit Adornos kritischer Theorie zu tun haben soll? Auch hier ist nur jene verklemmte Moral am Werk, die mehr über den aussagt, der sie gegen das Privatleben des Kritikers wendet. Und Sätze von Oestreich wie die zuletzt zitierten sollen doch nur suggerieren, Adorno, der alte schmutzige Mann, hat sich an jungen Frauen vergangen und nun schlagen diese in der Busen-Aktion zurück. Daher kommt auch die fragwürdige Verknüpfung des Busen-Attentats mit der Metoo-Kampagne in der Einleitung des Textes.
Oestreich vermittelt über die Hintergründe des Busen-Attentats ein Bild, als seien die Studierenden geschlossen gegen Adorno angetreten, dabei handelte es sich um eine radikale Minderheit – eine Gruppe, deren Wort- und Anführer mit wenigen Ausnahmen tatsächlich nur linke Macker und deren Verhalten gegenüber Genossinnen äußerst fragwürdig waren. Wie verschiedene Anwesende berichteten, brachte ein Großteil des Auditoriums bereits zu Beginn der Störung der Vorlesung am 22. April 1969 seinen Unmut gegen die Unterbrechung hervor und zeigte sich nach den körperlichen Zudringlichkeiten der entblößten Studentinnen schockiert (vgl. Müller-Doohm, Adorno. Eine Biographie, 2003, S. 722ff., S. 915f.)
Oestreich müht sich in ihrem Text nun ab, zwischen der Aktion von 1969 und dem Privatleben Adornos eine Verbindung herzustellen. Was sie uns anbietet ist inhaltlich kläglich und absurd. Schließlich ist bekannt, dass sich diese Aktion nicht gegen Adornos Verhalten gegenüber Frauen richtete. Vielmehr empfanden die Jedi-Ritter der Revolution Adornos Beharren auf das kritische Denken und einer daran geknüpften Praxis der unreglementierten Erfahrung als Verrat. Auf ihrer Flucht vor den gesellschaftlichen Widersprüchen in die wirkungslose Praxis und in den elitären Aktionismus wirkte Adornos Beharrlichkeit auf sie wie ein rotes Tuch. Dass die einige Monate zuvor erfolgte Räumung des besetzten Instituts für Sozialforschung durch die von Ludwig von Friedeburg und Walter Rüegg gerufene Polizei sofort der alleinigen Verantwortlichkeit Adornos zugeschrieben wurde, tat ihr Übriges dazu.
Adorno in Hinblick auf das autoritäre und zudringliche Verhalten der Studentinnen und Studenten zum Sexisten abzustempeln bzw. aus der Aktion »[f]eministisch betrachtet […] eine Urszene der sich selbst ermächtigenden Frau« zu machen, ist einfach nur grotesk. Ganz treffend hebt Becker-Schmidt in einem Interview hervor (auch in der besagten Dokumentation zu sehen): »Man kann Adorno auch in seinem Verhältnis zu Frauen eine ganze Menge vorwerfen, aber eins kann man überhaupt nicht ihm vorwerfen, dass er irgendwann mal sexistisch gewesen sei – und das [das Busen-Attentat] war sexistisch!«
Und zu Recht merkte Adorno in einem Spiegel-Interview an:
»Gerade bei mir, der sich stets gegen jede Art erotischer Repression und gegen Sexualtabus gewandt hat! Mich zu verhöhnen und drei als Hippies zurechtgemachte Mädchen auf mich loszuhetzen! Ich fand das widerlich. Der Heiterkeitseffekt, den man damit erzielt, war ja doch im Grunde die Reaktion des Spießbürgers, der Hihi! kichert, wenn er ein Mädchen mit nackten Brüsten sieht. Natürlich war dieser Schwachsinn kalkuliert. (Adorno, GS 20.1, 2003, S. 407).« Auch gegen das im Feuilleton beliebte und auch von Oestreich bediente Stereotyp, die Theorie Adornos hätte sich mit den aufbegehrenden Studierenden nun gegen ihn gewandt, nahm er bereits selbst Stellung: »Ein wirklich faßlicher Zusammenhang zwischen dem gegenwärtigen Aktionismus, den ich für höchst problematisch halte, und unseren Gedanken ist mir noch von keinem Menschen aufgezeigt worden. Irrationale Aktionen, von der Theorie abgelöst, die man verlästert, sind nie in unserem Sinn gewesen. Kritische Theorie schließt notwendig eben jene Analyse der Situation ein, die sich der Aktionismus erspart, um nicht der eigenen Hinfälligkeit innewerden zu müssen. Im Übrigen ist die These, wir hätten Ideen entwickelt, die sich gegen uns gewandt hätten, als sie in die Tat umgesetzt wurden, besonders beliebt bei denen, und wahrscheinlich von ihnen erfunden, welche die Freiheit des kritischen Gedankens mit der Geste des »Seht ihr’s« lähmen wollen. Ich habe so wenig Neigung, diesem Gestus mich zu beugen wie den Solidaritätszwängen der Aktionisten (Adorno, GS 20.1, 2003, S. 398f., Herv. i. O).«
Adorno war einfach nicht bereit, als Stichwortgeber für den autoritären Unsinn, den die Studierenden da veranstalteten, zu fungieren. Jene Beharrlichkeit des dialektischen Denkens scheint auch 50 Jahre später Heide Oestreich in Wut zu versetzen.
Dass es bei Oestreich mit der Auseinandersetzung mit Adornos Kritik nicht weit her ist, bezeugt auch folgende Passage: »Seine Theorie von der Totalität der kapitalistischen Vergesellschaftung beinhaltete auch, dass wir in diesem System zur Freiheit leider nicht fähig sind. Sein berühmtester Satz „Es gibt kein wahres Leben im falschen“ war von einer Erkenntnis mittlerweile zu einem Hindernis geworden. Jedenfalls für die jungen Leute, die sich mit derlei Fatalismus nicht abfinden wollten.«
Dass man aus Adornos Werk immer und immer wieder nur diesen Satz völlig entkontextualisiert und im Falle von Oestreich sogar falsch wiedergibt und diesen als Fatalismus interpretiert, sagt eigentlich nur etwas über ein feuilletonistisches Milieu aus, für das Adornos Begriff der Halbbildung ganz treffend ist. Warum verfasst jemand eine dreist verurteilende Kolumne über einen Denker und sein Werk, wo man offenkundig von der Materie nicht viel Ahnung hat? Dem Juden, der nach seiner Rückkehr aus dem Exil in Frankfurt mit gepackten Koffern wohnte, sogar Attentismus vorzuwerfen, wo Leute links wie rechts (zum Beispiel das Attentat auf Dutschke) wieder mit autoritären Mitteln zur politischen Tat schritten, kann man nur als ungehörig und dreist bezeichnen. Hier urteilt Oestreich über ein Werk und Leben, das sie offenkundig nicht mal im Ansatz durchdrungen hat. Andernfalls würde man vor dem Hintergrund eines Textes wie ›Marginalien zu Theorie und Praxis‹ und mit den Einsichten in Adornos Privatleben durch veröffentlichte Briefwechsel und Anderes nicht einfach behaupten, er hätte sich »gemütlich eingerichtet im falschen Leben«.
Helmuth Plessner hat nach dem Tod Adornos zu der Peinlichkeit der unpolitischen Aktion des Busen-Attentats im Grunde bereits alles gesagt:
»Seit Marx und den Umwälzungen in seinem Zeichen sind wir um viele Erfahrungen ärmer geworden. Darum sich in den Wartestand einer sogenannten bloßen Theorie flüchten wäre schlimmer, weil Verrat am Gedanken. Kritische Theorie ist ein Stück Praxis. Deshalb haben ihn die albernen Vorwürfe der Aktivisten, die es hätten besser wissen können, denn sie haben bei ihm gelernt, mit Recht verletzt. Und Mädchen mit oben nicht ganz ohne sind selbst im ganz entkleideten Zustand kein Argument (Plessner, Totale Reflexion. Zum Tode Adornos, in: ders.: Politik, Anthropologie, Philosophie. Aufsätze und Vorträge, 2001, S. 336).

von M. Schönwetter

 

Objektiver Jargon. Die Prophetie der ‚Ideologiekritiker‘

Das Wörtchen ‚objektiv‘ ist wegen seiner assoziierten Bedeutung schillernd. In der Wissenschaft der Moderne wird mit dem Objektiven das Gegenständliche bezeichnet, das unabhängig vom Bewusstsein des das Objekt wahrnehmenden in der Welt ist. Es steht für profunde Einsichtnahme und weist den Nutzer als Kenner des Gegenstands aus, über den er urteilt. Wer objektiv spricht, kennt die Facetten eines Dings, er konnte statt des ‚für sich‘ durch Hermeneutik, Falsifikation etc. das ‚an sich‘ erkennen. Er steht über den Dingen, kann sie klar und unverstellt erkennen.

Das Experiment mit dem Vogel in der Luftpumpe, Joseph Wright of Derby, 1768 (Wikicommons)

Der allzu optimistische Positivismus des frühen 20. Jahrhunderts hoffte noch auf die Einsichtsfähigkeit des Menschen, Begriffe über das Gegenständliche zu schaffen, die mit diesen Objekten identisch, folglich objektiv sind. Diese Hoffnung freilich stand auf tönernen Füßen: Die Einsicht in die Fehlbarkeit der Sprache und des Sprachvermögens feierte zur gleichen Zeit fröhliche Urstände. Der an Marx und Kant geschulte Adorno sah in der von identifizierendem Denken angetriebenen bürgerlichen Wissenschaft des Positivismus nur noch die zum Schematismus (Kant) verkommene Philosophie des deutschen Idealismus: Die objektive Welt wird in Begriffe portioniert, zurechtgebogen und in der positivistischen Sprache der Basissätze etc. nur die Eigene, die ideologische verstellte Wahrnehmung verdoppelt. Diese Perspektive kann nur vom Schein der Dinge sprechen, nicht aber zu ihrem ‚an sich‘ durchdringen. Es gelte dagegen im Modus negativer Dialektik diese falsche Identifikation der Welt mit dem falschen Selbst zu kritisieren, um die verstellte Wahrnehmung der Welt zu häuten und so irgendwann unverstellt auf die Welt blicken zu können und sich im revolutionären Akt anzueignen. Die Mutter aller falschen Identifikationen ist die falsche Identifikation des bürgerlichen Tauschs, dem Verkauf und der Ausbeutung der Arbeitskraft durch das Abschöpfen des Mehrwerts:

„Würde keinem Menschen mehr ein Teil seiner lebendigen Arbeit vorenthalten, so wäre rationale Identität erreicht, und die Gesellschaft wäre über das identifizierende Denken hinaus.“ (Adorno:Negative Dialektik, S.148)

Die Aporie, den kapitalistischen Tausch erst im revolutionären Akt aufheben zu können, wenn die Einsicht in eine wahrhafte (wahrhaft objektive), dem Menschen gerechte Gesellschaft möglich ist, und gleichsam diese Einsicht erst erhalten zu können, wenn die Tauschgesellschaft und damit das identifizierende Denken überwunden ist, ließ Adorno verbittern und Horkheimer frömmeln.
Wer sich dieser gnostischen Strömung marxistischen Denkens nicht hin- oder ergeben, aber dennoch akademisch und vor allem: kritisch bleiben wollte, konnte es mit dem angewandten Relativismus probieren, um als fröhlicher Positivist (Foucault) die Ordnung der Diskurs-, statt der Warenproduktion zu untersuchen. Objektivität zerfällt dann in ‚intersubjektive Überprüfbarkeit‘ und die vollends kommunikativ konstruierte Welt muss in zweiter Ordnung beobachtet werden. Adorno mag wohl, den Relativismus angesichts der Totalität kapitalistischer Produktion zurückweisend, statt in zweiter Ordnung lieber als Zaungast auf das falsche Ganze blicken. Ob Relativismus oder Totalitarismus, von Objektivität zu sprechen, hat seinen Glanz verloren, seitdem es dem Verdacht der Ideologieproduktion ausgesetzt wurde. Aber eine kleine Gruppe widersetzt sich diesem Diktat: die ‚Ideologiekritiker‘.
Von Thomas Maul erfahren wir, in der Stilblüte geschmückt, dass das „Zelebrieren christlicher Rituale […] objektiv zu einem Frontabschnitt der antifaschistischen Reconquista geworden“[1] sei. Die ‚ideologiekritischen Aktion‘ posaunt auf Twitter, dass der „Vernichtungsantizionist“ Jeremy Corbyn objektiv die Fortsetzung Hitlers sei. Der Accountbetreiber wittert freilich Zensur und lässt fragen, ob man erst warten müsse, bis Corbyn gemeinsam mit Iran und Konsorten den Holocaust wiederhole, um ihn so nennen zu dürfen.[2] In der Zeitschrift Bahamas weiß David Schneider zu berichten, dass der ehemalige Autor eben dieser Zeitschrift, Samuel Salzborn, den islamischen Antisemitismus „endgültig objektiv verharmlosend“ erfasst, wenn er die verschiedenen Formen grassierenden Antisemitismus als sekundären und strukturellen Antisemitismus einebne.[3]
Diesen Beispielen – und die Liste ließe sich beliebig verlängern – ist die Funktion der ‚Objektivität‘ zum einen als Artikulation vom Wahrheitsanspruch, zum anderen als Abkürzung der notwendigen Auseinandersetzung mit dem inkriminierten Gegenstand gemein. Mit anderen Worten: Es ist Jargon. Keine der zitierten Aussagen verlöre an Gehalt, striche man das ‚objektiv‘, doch sie verlören an ihrem Anspruch. Im Brustton der Überzeugung wissen die als Ideologiekritiker getarnten Idealisten mit der Floskel nichts anderes als Wahrheit zu verkünden. Schneider, dem die Bahamas mehr Platz gibt als Twitter der ‚ideologiekritischen Aktion‘, darf weiter ausführen:

„In Wahrheit dient Salzborns Argument ganz einfach dazu, die rational nachvollziehbare und unbedingt [!] begrüßenswerte Ablehnung islamischer Gewohnheiten durch große Teile der deutschen Bevölkerung, die sich als Produkt einer halbwegs gelungenen Reeducation erweist, als Ausdruck von Ressentiment zu diffamieren.“[4]

Die Anspruchshaltung gepaart mit der Verweigerung vertiefter Auseinandersetzung mit dem Objekt oder gar die falsche Verwendung des Begriffs[5] ist der Nexus der von Adorno gescholtenen Halbbildung, deren Träger genügend Wissen hat, um nicht mehr naiv, unverstellt auf die Welt zu blicken, aber zu wenig Wissen besitzt, um aus dem zum Schematismus geronnen Denken herauszutreten. Die Halbbildung ist als Gegenteil von Bildung bloße, autoritär vertretene Überzeugung und als ‚Meinung haben‘ der Modus, in dem sich die Linke in sozialen Netzwerken aufzuklären meint. Im Jargon der vermeintlichen ‚Objektivität‘ wird sie objektiv.
Ihren Ursprung hat der Jargon sicherlich weniger in der Halbbildung als vielmehr in den Schaugefechten mit fröhlichen Positivisten. Die Rede vom Objektiven sollte die Differenz zum Relativismus der postmodernen Erkenntnistheorie untermauern. Doch wer Ideologiekritik „und sonst nichts“ betreiben will[6], also von marxistischen Begriffen Abschied nimmt, mit deren Hilfe aber die totale Objektivität des Kapitalismus erst zu fassen ist, entnahm den Begriff ihren Sinn. Was bleibt, ist die Prophetie des Besserwissers.

von Hape Richter

 
[1] https://www.thomasmaul.de/2018/12/anlasslich-des-straburger-terrorakts.html Mit dem Frontabschnitt meint Maul den Weihnachtsmarkt, dessen Besuch er dem geneigten Leser (von Leserinnen mag er ideologiekritisch wohl lieber nicht schreiben) anempfiehlt. Eine Handlung (Zelebrieren) kann kein Ort (Frontabschnitt) sein. Aber was kümmert den Ideologiekritiker die Sprachkritik, wenn er in Mission gegen Islam im Internet unterwegs ist.
[2] https://twitter.com/idkritik/status/1103342667981864962.
[3] http://redaktion-bahamas.org/artikel/2018/80-kein-recht-auf-extreme-meinungen/.
[4] Ebd.
[5] Hier also das fehlende Objekt, auf das die objektive Aussage Bezug nimmt.
[6] Redaktion Bahamas, Ideologiekritisch und sonst nichts. In: http://www.redaktion-bahamas.org/auswahl/web57-2.html.
 

Antisemitismus und der Hass auf die „halbierte Aufklärung“

Samuel Salzborns neues Buch Globaler Antisemitismus als Plädoyer für einen antimissionarischen Universalismus.
Der derzeitig am Zentrum für Antisemitismusforschung der TU Berlin als Gastprofessor arbeitende Politikwissenschaftler Samuel Salzborn gilt als einer der renommiertesten Experten zum Thema Antisemitismus. Sein neues Buch bietet eine strukturanalytische und weltgeschichtliche Perspektive, die einerseits pointiert den Stand der theoretischen Antisemitismusforschung widerspiegelt, andererseits schlüssig das Phänomen des Antisemitismus zu erhellen in der Lage ist. Er schafft dies anhand einer ideengeschichtlichen Verortung, die Konstanten, Variablen und Transformationsprozesse antisemitischen Denkens aufzeigt. Auf 257 Seiten und in drei Abschnitten gegliedert kann er den eigenen Anspruch – den Gegenstand vor allem theoretisierend zu durchdringen – einlösen.
Antisemitismus als Basisstruktur moderner Vergesellschaftung
Salzborn begreift Antisemitismus kaum einfach als rassistisches Vorurteil; dieser ist mehr aufgrund der „Halbierung der Aufklärung“ als maßgebliche Struktur moderner Vergesellschaftung zu fassen. Zwar begann sich die Aufklärung im Sinne einer „Entzauberung der Welt“ (Max Weber) vom göttlichen Allmachtsanspruch zu lösen, sie inthronisierte jedoch einen neuen Glauben an Wissenschaft und eine Hybris des Menschen, die zu neuem Ausschluss und szientistischem Rasseglauben führte. Damit lehnt sich Salzborn an die kritische Theorie, insbesondere die Dialektik der Aufklärung, sowie die auf der Marxschen Fetischkritik basierende AS-Theorie Moishe Postones an.[1] Antisemitismus ist demnach als eine der bürgerlichen Vergesellschaftung immanent entspringende „Logik, die strukturell Antisemitismus produzieren muss“ zu begreifen, da sie auf der Wert- und Warenform basiert. Weiter bildet Antisemitismus im Gegensatz zum Rassismus eine umfassende Welterklärung, die abstraktes Denken negiert und auf Konkretion und physische Vernichtung jüdischen Lebens drängt. Aufgrund dieser strukturellen Verortung ist Antisemitismus nicht nur in der politischen Rechten manifest, sondern ebenso in linken Kontexten, sowie der bürgerlichen Mitte verankert; darüber hinaus auch in islamischen Zusammenhängen.
Demokratisierungswellen und Gegenwellen
Innerhalb seiner globalen Perspektive fungiert 9/11 für Salzborn als „historische[r] Kristallisationspunkt“, der mit der Gefahr einer „antisemitischen Revolution“, die sich mit allerlei gegenaufklärerischen Bewegungen verbinden könne, einhergehe. Zentraler Angelpunkt bildet Samuel P. Huntingtons Clash of Civilizations. Dieser Rückgriff stellt jedoch einen kritischen dar, der zudem versucht, Huntington der deutschen Rezeption, die mit allerlei Essentialisierungen aufwarte, zu ‚entreißen‘ und einige seiner Grundpositionen wieder fruchtbar macht. Salzborn geht chronologisch von drei zentralen Demokratisierungswellen aus, auf die immer eine Gegenwelle folge. Demnach befinde man sich nach Nationalsozialismus und Antiimperialismus in einer dritten Gegenwelle, in der der islamische Antisemitismus das „Zentrum der dritten antisemitischen Revolution“ darstelle. Aus einer historisierenden Perspektive mag man dieser (Re-)Konstruktion Grobschlächtigkeit vorwerfen. Jedoch sind globalisierungstheoretische Annahmen notwendigerweise immer mit einer gewissen Ausblendung des Besonderen verbunden; zudem ist sich Salzborn dieses Problems bewusst und räumt ein, dass er diese Generalisierung als „analytische Deutung“ versteht, die „streitbar“ und nicht unfehlbar sei. Sie ist eher als Interpretationsangebot zu fassen. Den zeitgenössischen (gegenaufklärerischen) Bewegungen attestiert er, die Versprechen der „halbierten Aufklärung“ nicht auszuweiten – wie noch Feminismus, Antikolonialismus und Sozialismus – sondern Aufklärung in toto negieren zu wollen. Auch die Arabellion, die sich letztlich alles andere als aufklärerisch und freiheitsbefördernd herausgestellt habe, führt Salzborn beispielhaft an. Das Banner und die sie einigende Klammer sei allzu oft antisemitisches Denken und ein damit verbundener Hass auf die Dialektik von Freiheit und Gleichheit. Schon der Begründer der Politologie, Alexis de Tocqueville, machte diese Spannung von Freiheit und Gleichheit im 19. Jahrhundert als zentrales Charakteristikum moderner Vergesellschaftung aus. Analog zu Eric Hobsbawm (Das Gesicht des 21. Jahrhunderts) geht Salzborn davon aus, dass sich die gegenwärtigen Konflikte kaum noch als Kampf zwischen Staaten und Nationen fassen lassen, sondern zunehmend von informelleren Gruppen getragen werden, die sich „kollektivistisch und identitär gegen Zivilist(inn)en“ richteten. 9/11 sei damit nicht nur als Angriff auf die USA zu betrachten, sondern als antisemitischer „Anschlag auf die Aufklärung und die Moderne“.
Salzborn stellt zudem eine Problematik von Weltanschauung linker Provenienz heraus: Die im Anschluss an postkoloniale Theorie gebildeten Perspektiven und Bewegungen begriffen Emanzipation nicht mit, sondern ausschließlich gegen die Aufklärung, was dazu führe, dass politische Aktivisten mit Islamisten und Nazis zusammenarbeiten. Auch wenn er postmodernen Positionen eine anfänglich berechtigte Kritik und „emanzipatorische[n] Anspruch“ einräumt, moniert er die einseitige Verwerfung der Aufklärung und verdeutlicht dies an zentralen Vordenkern wie Edward Said und Judith Butler. In diesen Diskursen erkennt er zugleich das Fehlen von Sachargumenten und ‚echten‘ Diskussionen; vielmehr seien sie vom Auflösen des Politischen in Sprechortkategorien und Kulturalisierungen geprägt:

 „Man kann sowohl die brutalen Praktiken des Kolonialismus kritisieren und trotzdem gleichzeitig betonen, dass eine regressive Gemeinschaftsstruktur, wie sie nicht selten von den Opfern des Kolonialismus verfolgt wurde, keine Alternative zur Aufklärung sein kann.“

Zudem weist er den Begriff der „Islamophobie“ zurück, mit dem jedwede Kritik an Religion mit antimuslimischem Rassismus vermischt werde. Salzborn unterstreicht dagegen, dass eine Kritik an Religion „zweifelsfrei eine Spielart von Rassismus sein [kann], sie kann aber auch einer liberalen, einer feministischen, einer aufklärerischen Haltung folgen“. Auch die wohltuend nüchtern vorgetragenen kritischen Einlassungen bezüglich der BDS-Bewegung und der Delegitimierung des israelischen Staates durch antisemitische Denkmuster überzeugen. Jedoch hätten diese Themen durchaus mehr Raum verdient, berühren sie doch zentrale Debatten des zeitgenössisch-politischen Kontexts.
Die Notwendigkeit eines antimissionarischen Universalismus
Im letzten Teil widmet sich Salzborn psychoanalytischen Deutungen und erläutert Verdrängungsleistungen sowie Schuldabwehrantisemitismus und kritisiert das Fehlen konkreter Aufarbeitung der Vergangenheit im Sinne Theodor W. Adornos. Exemplarisch fungieren die Beschneidungsdebatte, allerhand projektive Vorwürfe gegenüber Israel sowie die Rede Martin Walsers von 1998, die Salzborn als Indikator dafür betrachtet, dass sich Unsagbares wieder sagen lässt. Gegen jede Form von Antisemitismus und den damit verbundenen Hass auf die „halbierte Aufklärung“ führt Salzborn ein Plädoyer für kritischen, antimissionarischen Universalismus ins Feld; der die Ambivalenz moderner Vergesellschaftung aushält und im Modus einer (aufklärerischen) Selbstkritik die „Omnipotenzphantasie“ und Inthronisierung menschlicher Hybris kritisch zu reflektieren in der Lage wäre. Es ist ein Denken, das kritisch, aber bestimmt an Moderne, Aufklärung und Rationalismus festhält, Demut vor menschlicher Sterblichkeit aufnimmt und antisemitisch-konkretistisches Fühlen bekämpfen kann. Carl Schmitt als historisches sowie Enzo Traverso als zeitgenössisches Beispiel dienen Salzborn hingegen als Spielarten politischen Denkens, die die Ambivalenz moderner Gesellschaft zugunsten eines Kulturrelativismus, dem, „egal, ob er sich antiimperialistisch, postkolonial, völkisch, identitär oder islamistisch nennt“, keinerlei Zugeständnis zu machen wäre.
Mit Salzborn gibt es also keine Alternative: die Dialektik der Aufklärung ist auszuhalten und kritisch zu reflektieren, anstatt „identitär, postmodern oder völkisch“ zu negieren. Im zeitgenössischen Kontext, in dem zunehmend politische Strömungen Auftrieb erhalten, die sich mal mehr, mal weniger antisemitischer Stereotype bedienen, kann Globaler Antisemitismus helfen, antisemitische Denkfiguren aufzuschlüsseln. Darüber hinaus wäre die Voraussetzung zur Bekämpfung – wie Joseph Schuster (Präsident des Zentralrats der Juden in Deutschland) es im Vorwort formuliert – das Problem nicht weiter zu negieren, sondern als Angriff auf die gesamte Gesellschaft zu begreifen. Trotz der strukturanalytischen Einbettung der Subjekte, ist Globaler Antisemitismus immer auch ein Plädoyer dafür, Antisemitismus mit Sartre bis zu einem gewissen Grad als „freie Wahl“ zu begreifen. Es besteht also die Möglichkeit, sich derartiger Denkmuster zu entledigen – freilich nicht immer, manchmal nur graduell. Denn, so endet Salzborn, wenn der „Antisemitismus“ erst „das Individuum“ vollständig „emotional erfasst“ habe und „zum leidenschaftlichen Weltbild geronnen“ sei, bleibe als letzte Option nur noch die Möglichkeit „radikale[r] Bekämpfung“. Im Sinne einer wehrhaften Demokratie ist Salzborn unbedingt zuzustimmen und das inkludiert repressive und militärische Maßnahmen gegen Antisemitismus.

von Mathias Beschorner

Diese Buchbesprechung ist zuerst in der Versorgerin #121 (März/2019) erschienen.
Salzborn, Samuel (2018): Globaler Antisemitismus. Eine Spurensuche in den Abgründen der Moderne. Mit einem Vorwort von Josef Schuster. Beltz Juventa, Weinheim, 257 Seiten, 24,95.
[1] Vgl. Postone, Moishe (1982): Nationalsozialismus und Antisemitismus. Ein theoretischer Versuch. In: Dan Diner (Hrsg.): Zivilisationsbruch. Denken nach Auschwitz. Frankfurt am Main 1988.

Unterwerfung. Skizze zum autoritären Charakter in islamischen Gesellschaften

Die Theorie des sadomasochistischen bzw. des autoritären Charakters der frühen Kritischen Theorie wurde seit ihrem Entstehen immer wieder erweitert und aktualisiert. Allerdings beschränken diese Erweiterungen sich zum Großteil auf die bürgerliche Moderne des sogenannten Westens und deren Entwicklung. Genau an dieser Stelle soll dieser Text das bisher geleistete transferieren: In diesem Text soll die spezifische Sozialisation eines Jungen[1] in islamisch geprägten Ländern und Familien nachvollziehen und untersuchen, ob dies zu einem bestimmten Sozialcharakter[2] führt. Ziel ist es darüber hinaus eine theoretische Debatte anzustoßen, um die Theorieentwicklung voranzutreiben, ohne dabei Anspruch auf eine vollständige Analyse zu erheben.

Geschlechterrollen und Autorität

In der islamisch-patriarchalen Gesellschaft erhalten Frauen ihre relative Macht über den oikos nur durch eine tatsächliche Gebährfähigkeit; ihre Stellung innerhalb der Familie hängt also maßgeblich davon ab, ob sie realiter Mutter sind; sprich, dass sie die Potenz des Mannes beweisen. (vgl. Charlier 2017a: 46) Durch die für islamische Familien typische enge Beziehung zwischen Mutter und Sohn, fließen in die Erziehung des Jungen sowohl kompensatorische Bestrebungen der Mutter, wie z.B. durch den Sohn an der Macht des Patriarchats teilhaben zu können, als auch unbewusste Aggressionen und Hassgefühle, die aus der Ausgeschlossenheit der Frau aus der Männerwelt resultieren, ein, sodass der Junge widersprüchlichen Verhaltensweisen und Gefühlen von Seiten der Mutter ausgesetzt ist. (vgl. ebd.) Gleichzeitig erfährt der Junge sehr früh die Wertvorstellungen und die Rollenverteilung zwischen der entwerteten Mutter und dem mächtigen Vater, welches nicht zuletzt durch die Verschleierung als Zeichen der Sittlichkeit der Frau offenbar wird..
Der Vater bleibt bis zum siebten Lebensjahr des Jungen zwar aus dem konkreten Erziehungsprozess ausgeschlossen, trotzdem wird er gerade durch seine Verbindung von Abwesenheit und Macht als ehrwürdiges und furchteinflößendes Objekt vom Jungen erlebt. (vgl. ebd. 48) Für den Jungen ist der Vater nun real das Objekt, das ihn aus der engen Mutter-Sohn-Beziehung, und damit aus der Minderwertigkeit der Frauenwelt, retten kann. Die Unnahbarkeit des Vaters und seine konkrete Stellung im Erziehungsprozess sorgen dafür, dass dieser sich nicht als verbietendes Objekt im Sinne einer klassischen ödipalen Auseinandersetzung angesehen wird, denn der Vater wird nicht als zwischen dem Jugend und der Mutter stehend erlebt, sondern als außenstehend wahrgenommen. (vgl. ebd.)

Identifikation und Unterwerfung

Dies hat zur Folge, dass „die Notwendigkeit einer Internalisierung väterlicher Ge- und Verbote und damit die Bildung eines internalisierten Über-Ichs mit dem Inzesttabu als Zentrum des ödipalen Konflikts nicht in dem Maße gegeben ist, wie dies in der Freud´schen Formulierung des Über-Ichs als Erbe des Ödipuskomplexes expliziert ist.“ (ebd.) Stattdessen bleibt das frühere, idealisierte Vaterimago intakt und es kommt zu einer Unterwerfung unter den und einer gleichgeschlechtlichen Bindung an den Vater, welche Teilhabe an der Macht und der Dominanz der Männerwelt ohne Infragestellung der väterlichen Macht verspricht. (vgl. ebd.)
An dieser Stelle wird die ödipale Situation also nicht in der Art gelöst, dass der Junge durch den imaginären Vatermord Autonomie erlangt, sondern er bleibt abhängig vom Vater. (vgl. Charlier 2017c: 82) Allerdings wird die Rettung aus der Mutterwelt rituell erkauft: Die Kastrationsangst des Jungen wird durch die Beschneidung, welche in der Regel im Alter zwischen zwei und sieben Jahren geschieht, bestätigt (vgl. Wilting 2007: 156) Der Junge erlebt diese bewusst, sodass sich die Beschneidung als ein permanentes Zeichen der Macht des Vaters in die psychische Struktur des Jungen einbrennt; zugleich ist die Beschneidung eine symbolische, präventive Schutzmaßnahme des islamischen Patriarchats gegen Inzest und Vatermord. (vgl. Maciejewski 2003: 540)
Durch das Ausbleiben des Freud`schen Ödipuskomplexes bleiben die inzestuösen Wünsche gegenüber der Mutter ständig präsent. Diese werden durch Projektion auf andere Mitglieder der islamischen Gesellschaft unter Kontrolle gebracht; dies erklärt wieso zum Beispiel in der islamischen Welt alle sich als Brüder und Schwestern bezeichnen. Es handelt sich also um eine weitere Vergesellschaftung des Inzesttabus. (vgl. Charlier 2017a: 49)
Das archaische Bild des Vaters wird in der weiteren Entwicklung nicht korrigiert, denn für den Vater liegt der erfolgreiche Weg des Knaben in die Männerwelt im Gehorsam und in der Unterwerfung unter die religiösen Autoritäten respektive unter Gott, sodass für den Knaben die Unterwerfung Basis für die physische und psychische Existenz bleibt. (vgl. Charlier 2017b: 74) In der islamischen Sagenwelt endet der Konflikt mit dem Vater nicht etwa in der (symbolischen) Tötung des Vaters, sondern wie in der Rostam-Sage im Gegenteil: In der Tötung des Sohnes durch den Vater (vgl. Charlier 2017c: 98)
Gehad Mazaweh schreibt daher zum Verhältnis des Sohnes zum Vater in der arabischen Welt folgendes:

„Der Hass auf den Vater und die Todes- und Mordwünsche werden aus Angst- und Schuldgefühlen verdrängt. Die Ängste der Knaben (…) werden bestätigt durch die Gewalttätigkeit der Väter, die Angst bleibt nicht nur in der Fantasie, sondern sie ist eine Realität (…). Die Furcht vor dem Vater zwingt die Söhne ihre Hassgefühle zu verdrängen, den Hass nicht bewusst werden zu lassen. Kaum ein arabischer Sohn würde mit dem bewussten Hass auf den Vater leben können.“ (Mazaweh 2005: 82)

Mazaweh geht an anderer Stelle soweit zu sagen, dass der Sohn an Schuldgefühlen umkommen würde, gewänne er den ödipalen Kampf mit dem Vater. (vgl. Mazaweh 2011). Diese Beobachtungen werden von Charlier geteilt. Allerdings handelt es sich an dieser Stelle nicht (oder nicht nur?) um eine Verdrängung, sondern auch um eine volle Identifizierung mit dem Angreifer. Der Sohn identifiziert sich demnach mit den Wunschvorstellungen, die der Vater von ihm hat, welches mit einer Unterwerfung unter die Bedürfnisse des Vaters identisch ist. Diese Identifizierung mit dem Wunschbild des Vaters ist der Grund dafür, dass der Vater im weiteren Prozess der Entwicklung nicht desillusioniert wird (vgl. Charlier 2017b: 74). Realiter wird das Hinterfragen der väterlichen Autorität respektive das aktive Vorgehen gegen diese – also der symbolische Vatermord – mit dem Ausschluss aus der Männerwelt und damit mit Verbannung in die Mutterwelt bestraft. (vgl. Charlier 2017c: 98)
Diese Unterschiede in der Lösung der ödipalen Situation – im Vergleich zur okzidentalischen – bewirken Unterschiede in der gesellschaftlichen Struktur, während die Unterschiede selbst auch wieder Ausdruck der unterschiedlichen, gesellschaftlichen Struktur sind. So entstehen die Schuldgefühle des Jungen nicht aus dem symbolischen Vatermord, sondern aus den Gedanken an den Vatermord, sodass das Kind eine spezielle Form der Emotionalität in Form einer libidinösen-inzestuösen Bindung an die Mutter entwickelt. Diese Emotionalität ist geprägt von Empathie, Beschützer‚instinkten‘ und Verantwortungsgefühl.

„Hass und Aggressivität haben hier ihre Quelle in der frühen Mutter-Sohn-Beziehung und werden nicht durch die ödipale Triangulierung überformt. Sie sind gegenüber dem Vater tabuisiert und müssen in den außenfamiliären Bereich projiziert werden.“ (Charlier 2017c: 99)

Aus diesem Gründen bietet die daraus geprägte psychische Struktur des Jungen mehr Raum für empathische Objektbeziehungen als für rational gesteuertes Verhalten. Die Unhinterfragbarkeit der Autorität des Vaters spiegelt sich auf der ideologischen Seite in der Unhinterfragbarkeit Gottes; so sind im Islam weder Kritik an Gott und Mohammad, noch ambivalente Gefühle gegenüber eben diesen erlaubt. (vgl. Charlier 2017b: 71) Wer nicht nach den Gesetzen der Religion lebt, d.h. sich nicht der Autorität Gottes bzw. religiöser Führer unterwirft, wird als Kufr, also als Ungläubiger, gebrandmarkt. Der Kufr leistet Widerstand gegen die Autorität, er zeigt also adoleszentes Verhalten, welches unter Strafe gestellt ist und als verachtenswert angesehen wird. Parallel zur Kritik innerhalb der Familie am Vater, wird dieses Verhalten schwer bestraft: Mit dem Verstoßen aus der Umma, welche in der extremen Form die Todesstrafe ist.
Die Intensität der, durch volle Identifizierung mit dem Vater, unbewussten, aggressiven Affekte, sowie das Ausmaß des Verlangens nach Liebe und Anerkennung können dazu führen, dass der Knabe später dazu bereit ist, für den Vater, die religiösen Autoritäten, bzw. für die Gewinnung seiner/ihrer Liebe zu opfern. Dieses findet seinen stärksten Ausdruck im Opfermythos des Märtyrertums als Beweis von Männlichkeit, religiöser Treue und Unterwerfung, was bis hin zur sadomasochistischen Selbst- und Objektvernichtung, also zum Selbstmordattentat, als Zeichen von Liebe und Stolz führen kann. (vgl. ebd.: 75) Im Märtyrerkult verliert die Signalangst ihre Funktion als Warnung vor den mit Gewalt und Destruktivität verknüpften Gefühlen.
Dies zeigt sich in Interviews, die Nasra Hassan in den 1990er Jahren mit zukünftigen Selbstmordattentätern bzw. mit Selbstmordattentätern führte, deren Anschläge scheiterten. Dort heißt es z.B.

The boy has left that stage far behind,“ he said. The fear is not for his own safety or for his impending death. It does not come from lack of confidence in his ability to press the trigger. It is awe, produced by the situation. He has never done this before and, inshallah, will never do it again! It comes from his fervent desire for success, which will propel him into the presence of Allah. It is anxiety over the possibility of something going wrong and denying him his heart’s wish. The outcome, remember, lies in Allah’s hands.” (Hassan 2000)

Diese Angstfreiheit in der konkreten Attentatssituation belegen auch andere Zeugnisse von islamistischen Terroristen, wie die von Mohammad Atta. (vgl. Stein 2005: 111) Wir sehen also, dass in den Extremfällen alle Ängste sich in eine Furcht verwandeln, die sich auf ein überhöhtes Objekt bezieht: in Gottesfurcht. So schreibt Mohammad Atta: „Furcht ist eine großartige Form der Anbetung, die einzige, die Gottes würdig ist. Er ist der Einzige, dem sie zusteht“. (Atta, zit. n. Stein 2005: 111) Diese Transformation von Ängsten in Gottesfurcht findet ihren Eingang in die islamistische Ideologie, in der keine Furcht an weltlich-triviale Dinge vergeudet werden soll. Durch Furcht und Terror, die die Terroristen notwendig verbreiten wollen, wollen sie die Kufr herabsetzen und selbst von diesen angebetet werden. Die Gefühle von Hilflosigkeit und Verwirrung haben sie durch ihre neue Identität zum Verschwinden gebracht. (vgl. ebd: 112) Dies denkt sich mit den Beobachtungen Sigmund Freuds, dass unter dem Schutz des geliebten und gefürchteten Gotts jegliche Gewissensangst verschwindet. (vgl. Freud 1921) Durch die Unterwerfung unter einen gefürchteten und geliebten Gott fühlen sich die Terroristen von allen moralischen Schranken befreit, andere zu töten und bei denen, die sie nicht töten, Angst und Schrecken zu verbreiten.
Die Liebe zu Gott und der Liebe zum Märtyrertum befindet sich auf einer vertikalen Achse, an deren Ausdruck Selbstwert oder Unwert, Überlegenheit oder Unterlegenheit, Erniedrigung, Mitleid, Ehrfurcht und Verehrung beteiligt sind; es ist also prä-ambivalente Liebe. (vgl. Abraham 1924) In einem der von Hassan geführten Interviews heißt es demgemäß:

“Love of martyrdom is something deep inside the heart. But these rewards are not in themselves the goal of the martyr. The only aim is to win Allah’s satisfaction. That can be done in the simplest and speediest manner by dying in the cause of Allah.“ (zit. n. Hassan 2000)

Durch die Unterwerfung unter Gott, hat dieser die Führung über die Psyche übernommen: Der Terrorist ist nun der festen Überzeugung, dass es Gott gefällt, wenn er seine Freunde vernichtet. Gott wird nicht trotz der Erlaubnis zum Töten geliebt, sondern gerade weil er es erlaubt Kufr, und damit das Schlechte im eigenen Seelenapparat, zu töten. Die Ekstase des Töten selbst und die Erwartung des baldigen Einsatz als Gotteskrieger, bereiten enormen sadomasochistischen Lustgewinn. (vgl. Stein 2005: 118):

„I asked S. to describe his preparations for the suicide mission. “We were in a constant state of worship,” he said. “We told each other that if the Israelis only knew how joyful we were they would whip us to death! Those were the happiest days of my life.”“ (Hassan 2000).

Durch das Töten des beunruhigenden Teil des eigenen Selbst, das vorher nach außen projiziert wurde, versucht der Terrorist ebendiesen ein für alle Mal zu besiegen und damit die Unlust auf ewig zu vermeiden. (vgl. Stein 2005: 119).

Göttliche Autorität im Islam

Die psychoanalytische Interpretation der der Erziehung von Jungen in islamisch geprägten Ländern und Familien verdeutlicht, dass es explizite Übereinstimmungen mit den von der frühen Kritischen Theorie postulierten autoritären bzw. sadomasochistischen Charakter gibt, die im Folgenden begründet werden soll. Wir sehen, dass der Charakter sich an die gesellschaftlichen respektive familiären Bedingungen angepasst hat, was besonders in den Extremfällen der Selbstmordattentäter dazu führt, dass diese sowohl am Leid anderer als auch am eigenem Leiden Lustgewinn erfahren. In dieser Situation kann das eigene Ich sich an die religiöse Autorität hingeben und gleichzeitig kann es andere zum Leiden zwingen.
Fromm beobachtete ferner, dass die Liebe zur Autorität aus der Furcht vor ebendieser entsteht, welche sich im Laufe der Zeit zu Ehrfurcht, Bewunderung und Liebe entwickelt. (vgl. Fromm 1936: 172) Der gleichzeitig unbewusst empfundene Hass auf die Autorität wird, wie bereits gezeigt, nicht gegen die eigene Autorität gerichtet, sondern gegen die Autoritäten anderer; insbesondere gegen die Götter anderer. (Freud 1921: 107) So ist in der islamischen Sozialisation die Trennung in Gläubige/Erlaubt und Ungläubige/Verboten nicht, wie im Vergleich zur westlichen Gesellschaft, verdinglicht worden, sondern hat nach wie vor noch in der religiösen Form bestand. (vgl. Adorno 1951: 332) Je stärker die eigene Ambivalenz gegenüber der eigenen Autorität, desto mehr Hass gegen eine andere Autorität liegt vor. (vgl. Fromm 1936: 173).  Der Mangel an Potenz sich gegen die eigene Autorität aufzurichten ist das negative Charakteristikum des autoritären Charakters. (vgl. ebd.) Da dieser Mangel sowohl auf das Denken, als auch auf das Handeln sich bezieht, wird damit die konkrete Gesellschaftsordnung aufrechterhalten.

„Die relative Undurchschaubarkeit des gesellschaftlichen und damit des individuellen Lebens schafft eine schier hoffnungslose Abhängigkeit, an die sich das Individuum anpaßt [sic!], indem es eine sado-masochistische Charakterstruktur entwickelt.“ (Fromm 1936: 174)

Aus diesem Grunde wird jederlei Kritik oder Selbsterkenntnis als narzisstische Kränkung wahrgenommen, die direkt Wut hervorbringt; (vgl. Adorno 1951: 333) was z.B. die wütenden Reaktionen auf jede Mohammed-Karikatur eindrucksvoll beweisen.
Der islamisch-sadomasochistische Charakter erlebt sein Verhältnis zur Welt als Schicksal, sodass das eigene real erfahrene Leid, sowie die angebliche Befreiung davon als Wille Gottes auftreten. So sehen sich Selbstmordattentäter als Verlängerung des göttlichen Willens und nicht etwa als eigenständige Subjekte. Für sie untersteht das menschliche Leben einzig und allein Gott; wer das anzweifelt, verübt ein Verbrechen. Im Masochismus liegt also der Teil der Charakterstruktur, der sich der Autorität unterwirft und die Unterwerfung gleichsam genießt; Im Sadismus liegt der offensive Teil der Charakterstruktur. Das Ausleben von Gewalt, Djihad und Selbstmordattentat ist nur deshalb möglich, weil die Autorität dies gestattet hat und weil die jeweilige Person der Überzeugung ist, im Namen der Autorität zu handeln. Realiter muss die Autorität Macht über die menschliche Gefühlswelt besitzen, d.h. sie muss in der Lage sein dem Subjekt sowohl Schutz und Sicherheit versprechen sowie,  Angst hervorrufen zu können.
Genau diese Macht wird durch die Strafen bzw. dessen Androhung erzeugt, denn durch die Beschneidung sind die Strafe und der Schmerz keine bloße Fantasie, sondern durchlebte Realität. Zusätzlich ist der strafende Gott ein permanentes Damokles-Schwert, dessen Strafe nach dem Leben einsetzt. Die göttliche Autorität hat für den islamisch-sadomasochistischen Charakter noch eine weitere Funktion: die der Moral. Durch das Ausbleiben des Ödipuskomplex und der damit mangelhaften Bildung des Über-Ichs, muss die Autorität als eine Moralische existieren. D.h. die Autorität muss den Anschein erwecken, dass sie nichts für sich selbst will und alles, was sie von den Unterworfenen fordert, selbst erfüllt. (vgl. ebd.: 183) Genau diese Funktion erfüllt Gott, erfüllen Mohammed und die religiösen Führer der islamischen Theologie. Da sie religiöse Führer sind undda das Über-Ich beim islamisch-sadomasochistischen Charakter kaum ausgeprägt ist, ist eben dieser Charakter anfällig für autoritäre Einstellungen, da bei diesen das eigene Über-Ich durch die Identifizierung mit dem Führer durch das Über-Ich des Führers respektive der Masse ersetzt wird, was von Djihadisten propagandistisch genutzt werden kann und wird.
Es bleibt also festzustellen, dass der islamisch-autoritäre Charakter genau wie der von der Kritischen Theorie herausgestellte autoritäre Charakter, dazu fähig ist, in neue Barbarei zuführen, zwischen ihnen aber dennoch eine Nichtidentität besteht. So können also westlicher und islamischer Autoritarismus nicht identisch gesetzt werden, denn diese würde die Spezifika der Entstehung, die besonders in der Sozialisation des Knaben und deren möglichen Endpunkt im Selbstmordattentat zum Vorschein kommen, des islamisch-autoritären Charakters leugnen, und so dessen Überwindung verhindern.

von Lucas Koch

Literatur:
Abraham, Karl (1924): Versuch einer Entwicklungsgeschichte der Libido auf Grund der Psychoanalyse seelischer Störungen, in: Gesammelte Schriften, Bd. 2. Fischer-Verlag, Frankfurt a.M., S. 32-102
Adorno, Theodor W. (1951): Die Freudsche Theorie und die Struktur der faschistischen Propaganda, in: Dahmer, Helmut (2013): Analytische Sozialpsychologie, Psychosozial-Verlag, Gießen
Charlier, Mahrokh (2017a): Geschlechtsspezifische Entwicklung in patriachalisch-islamischen Gesellschaften und deren Auswirkungen auf den Migrationsprozess, in: ders.: Ost-westliche Grenzgänge, Psychosozial-Verlag, Gießen, S. 43-64
Charlier, Mahrokh (2017b): Macht und Ohnmacht – Religiöse Traditionen und die Sozialisation des muslimischen Mannes, in: ders.: Ost-westliche Grenzgänge, Psychosozial-Verlag, Gießen. S. 65-78
Charlier, Mahrokh (2017c): Eine orientalisierte Version des Ödipuskomplexes, in: ders.: Ost-westliche Grenzgänge, Psychosozial-Verlag, Gießen, S.79-101
Freud, Sigmund (1921): Massenpsychologie und Ich-Analyse, in: GW XIII, S.71-161
Fromm, Erich (1936): Studien über Autorität und Familie. Sozialpsychologischer Teil, in: ders. (1989): Gesamtausgabe, Bd. 1, dtv, München, S. 141-206
Fromm, Erich (1941): Die Furcht vor der Freiheit, in: ders. (1989): Gesamtausgabe, Bd. 1, dtv, München, S. 217-394
Hassan, Nasra (2000): An Arsenal Of Believers – Talking to the „human bombs“, unter https://www.newyorker.com/magazine/2001/11/19/an-arsenal-of-believers (abgerufen am 01.04.18 um 12.22 Uhr)
Maciejewski, F. (2003): Der kleine Hans: Über das vergessene Trauma der Beschneidung, in: Psyche – Z Psychoanal, 57, 523-550
Mazaweh, Gehad (2005): Sterben und Lebenwollen, in: Zeitschrift für gruppenanalytische Psychotherapie, Beratung und Supervision, 15(1), 67-91
Mazaweh, Gehad (2011): Voller Hass auf das sadistische Über-Ich, unter http://www.taz.de/!336204/ (abgerufen am 22.03.18 um 12.16 Uhr)
Stein, Ruth (2005): Das Böse als Liebe und Befreiung: Zur psychischen Verfassung religiös motivierter Selbstmordattentäter, in: Psyche Z Psychoanal, 59, S.97-126
Wilting, Natascha (2007): Die Lust an der Unlust oder warum der Islam so attraktiv ist, in: Göllner, Renate, Radonic, Ljiljana: Mit Freud – Gesellschaftskritik und Psychoanalyse (2007), ca-ira, Freiburg, S. 143-168


[1] Selbstredend gibt es Unterschiede in der männlichen und weiblichen Erziehung, die allerdings erst an anderer Stelle ausformuliert werden können.
[2] Der Gesellschaftscharakter beschreibt die Charaktereigenschaften, die die meisten Subjekte einer Gesellschaft gemeinsam haben, als Resultat der gemeinsamen Erfahrungen und Lebensweisen. Zu unterscheiden ist davon der Individualcharakter, der den kompletten Charakter eines Menschen beschreibt. Dies bedeutet, dass einzele Personen sich trotz identischen Gesellschaftscharakters unterscheiden (Fromm 1941: 379).