Kritische Soziale Arbeit: quo vadis?

Anlässlich einer aktuellen Debatte ein Gastbeitrag von Michael May

Zum Anlass dieses Beitrages

Dass der im politischen und medialen Diskurs propagierte Slogan der „Systemrelevanz“ auch in einer Kampagne des Deutschen Berufsverbandes für Soziale Arbeit (DBSH)[1] aufgegriffen worden ist, hat im Kontext Sozialer Arbeit eine kontroverse Debatte angestoßen. So hat im Blog Soziale Arbeit der Deutschen Gesellschaft für Soziale Arbeit (DGSA) Anja Eichhorn[2] das „fragwürdige[] Etikett“ von „Systemrelevanz“ als ein „von außen vergeben[es], immer auch politisch motiviert[es] dahingehen problematisiert, „ob mit ihm nicht die Gefahr der Fremdmandatierung Sozialer Arbeit“ einhergehe. Demgegenüber sei „Soziale Arbeit […] per definitionem (IFSW/IASSW 2014) aber gerade für diejenigen relevant, die von sozialer Ausgrenzung oder Unterdrückung betroffen oder bedroht sind“, und ziehe „ihre Interventionsmotive häufig gerade aus den systemimmanenten Bedingungen, die zu Ausgrenzung, sozialem Ausschluss und Unterdrückung beitragen“.

Sehr viel weiter geht die vom Arbeitskreis Kritische Soziale Arbeit Hamburg (AKS HH) in Form eines „Zwischenrufs“ formulierte Kritik[3]: Vor dem Hintergrund, dass – verschärft durch die Corona-Pandemie – für immer mehr Menschen unter den gegenwärtigen Bedingungen die Existenzgrundlage schwinde, müsse Soziale Arbeit als sozialräumliche und kollektive Infrastruktur organisiert und in diesem Sinne als „systemtransformationsrelevant“ verstanden werden. In diesem Sinne appelliert der AKS HH: „Seien wir systemtransformationsrelevant und lasst uns die Krise nutzen, um alternative Ideen und Praxen zu entwickeln!“

In einem Beitrag für diese Zeitschrift haben Marcus Beisswanger und Norman Böttcher (2021) unter dem Titel „Soziale Arbeit distanzgemindert? Ein Plädoyer für systemische Irrelevanz“ sich sowohl kritisch mit der Argumentation des DSBH wie auch der des AKS HH auseinandergesetzt. Sie plädieren dabei für einen „Mut zur Selbstdistanzierung, welcher auch in der Corona-Krise dem eigenen Unbehagen an der zweiten Natur, dem ›Sozialen‹, nachzuspüren vermag, ohne dieses Unbehagen blindlings durch transformatorische Praxis auflösen zu wollen“ (ebd., S. 89). Demgegenüber müsste ihrer Ansicht nach eine „kritische (sozialpädagogische) Praxis […] erprobt werden im Bewusstsein der eigenen, systemischen Irrelevanz und der Unmöglichkeit einer umfassenden Transformation, also darüber, dass sich allein durch sie keine transformatorische oder gar revolutionäre Situation herstellen lässt“ (ebd., S. 88).

In ihrem Beitrag haben sie bereits einige Kritikpunkte vorweggenommen, die sich auch in einer kritischen Positionierung des AKS Leipzig an dem vom AKS Braunschweig/Wolfenbüttel organisierten Vernetzungstreffen vom 26./27. November 2021 unter dem Motto „Transformative Soziale Arbeit“ wiederfinden. Geleitet sind diese – wie der AKS Leipzig formuliert – von der Intention, „die gesellschaftliche Funktion der Sozialen Arbeit im kapitalistischen System zu hinterfragen und die Soziale Arbeit nicht hoch zu stilisieren“, artikuliere sich darin doch „ein verkürztes Verständnis der historisch-gewachsenen systemstabilisierenden Funktion Sozialer Arbeit“.

Da der AKS Leipzig seine Kritik explizit als Anregung verstanden wissen will, „zu den genannten Kritikpunkten ins Gespräch“ zu kommen, will ich dies gerne aufgreifen. Obwohl ich seit Jahren als ein im Bereich Forschung und Lehre Beschäftigter die Arbeit der AKS RheinMain und Frankfurt begleite, handelt es sich um meine eigene Positionierung. Diese greift ein auf Marx zurückgehendes Verständnis von Dialektik auf, welches von einem „Primat der praktischen Dialektik“ (Haug 2008, S. 30) als einer „Endlichkeitskunst“ (ebd.) ausgeht, deren „Notwendigkeit […] in der unaufhebbaren Nichtidentität von Denken und Sein“ (ebd.) gründet. Die sich „ihrem umfassenden Anspruch nach [als] eine Philosophie der gesellschaftlichen Praxis“ (Schmied-Kowarzik 2019, S. 11f.) verstehende theoretische Dialektik sieht sich im Dienste dieser praktischen, indem sie „in kritischer Analyse der bestehenden gesellschaftlichen Verhältnisse deren strukturelle Widersprüche und destruktive Tendenzen gegenüber den in ihr tätigen Individuen aufzudecken versucht, um dadurch sowohl die Notwendigkeit einer radikalen Umwälzung in Richtung auf eine solidarische Gesellschaft aufzuzeigen“ (ebd., S. 11f.), als auch mäeutisch eine „sich und die gesellschaftlichen Verhältnisse verändernden revolutionären Praxis“ (ebd., S. 12) der „tätigen Individuen“ (ebd.) zu befördern. Es gilt dabei den „Bann der Dialektik der Aufklärung im Doppelsinn ihres Gegenstands und ihrer Denkweise, zu durchbrechen, und, sei es auch nur punktuelle und momentan, befreiende Beweglichkeit zurückzugewinnen“ (Haug 2008, S. 31) sowie Entfremdung momenthaft zu überwinden (vgl. May 2022b).

Vor dem Hintergrund, dass Beisswanger und Böttcher am Vorschlag des AKS HH „den präziseren Begriff der »Systemtransformationsrelevanz« als Maßstab für die grundlegende Veränderung aller gesellschaftlichen Sphären in Richtung auf Kooperation und Emanzipation“ kritisieren, weil auf diese Weise „nicht der Begriff des Systems als solcher kritisiert, seziert und auf seinen Sinngehalt hin analysiert, sondern durch einen Gegenbegriff ersetzt wird“ (Beisswanger und Böttcher 2021, S. 82), will auch ich mich – gestützt auf jene theoretische Dialektik – zunächst kritisch mit diesen Begriffen auseinandersetzen, zumal die beiden meinen, diesbezüglich „nicht nur auf eine verkürzte Form der Begriffsarbeit, sondern eben auch auf die besondere Bedeutung schließen“ zu können, „die der Sprache im Kontext von Gesellschaftskritik beigemessen wird“ (ebd.). Auf dieser Grundlage will ich dann jeweils meine Position zu den Perspektiven einer praktischen Dialektik Kritischer Sozialer Arbeit zur Diskussion stellen.

Zur Problematik des Systembegriffes

Geteilt wird von mir (vgl. May 2010, S. 134ff.) die Kritik von Beisswanger und Böttcher an den Systemtheorien sowohl von Luhmann als auch von Bunge, auf den sich die sog. Zürcher Schule (Staub-Bernasconi, Obrecht et al.) stützt. Auf der einen Seite kritisieren sie darüber hinaus, dass eine „theoretische Reflexion, die Gesellschafts- durch Systemkritik ersetzt, […] sich selbst in der Betriebsamkeit, aus der sie sprunghaft auszubrechen versucht“ (Beisswanger und Böttcher 2021, S. 84), verfange. Auf der anderen Seite rekurrieren sie selbst auf einen auch bei ihnen nicht hinreichend geklärten Systembegriff. Zunächst scheint es, dass sich dieser bei ihnen auf die Konstitution des bürgerlichen Sozialstaates bezieht. So kritisieren sie die „terminologische Unbestimmtheit des DBSH-Appells […] hinsichtlich […] der normativen Grundlage seiner Kritik in einem Staat, dessen Grundgesetz formal genau auf diesen einklagbaren Menschenrechten fußt“ (ebd., S. 78), auf die sich in ihm bezogen wird, wenn darin Systemrelevanz für die Soziale Arbeit nicht nur als Aufrechterhaltung des „Gesellschaftssystem in seiner aktuellen Form“ bestimmt wird, sondern mit diesem Begriff zugleich verbunden wird, „es auch dahingehend zu verändern, dass Inklusion und die Umsetzung der Menschenrechte in allen Bereichen der Gesellschaft möglich werden“[4]. Wenn Beisswanger und Böttcher daraus schließen, „dass mit der besagten Veränderung kein kategorialer system change in Bezug auf die bürgerlichen Rechtsverhältnisse intendiert ist“ (ebd.), impliziert dies ja einen Systembegriff, der zunächst einmal die Struktur des bürgerlichen Rechts fokussiert, „sozialstaatliche[] Verbürgungen als individuelle Rechtsansprüche für genau spezifizierte Tatbestände zu formulieren“ (Habermas 1981, S. 531), der sich dann aber auch noch weitergehend auf das beziehen könnte, was Nancy Fraser (1994) als juristisch-administrativ-therapeutischer Staatsapparat (JAT) analysiert hat.

Auf einen sehr viel weitergehenden und dann auch nicht mehr konkret bestimmten Systembegriff scheinen sie sich aber in ihrem Postulat zu beziehen, dass erst „wenn die (kritische) Praxis und ihre Reflexion konsequent darauf ausgerichtet sind, irrelevant für das bestehende System zu sein, […]  durch diese Distanz eine angemessene Form der Gesellschaftskritik möglich [werde]. Diese kritische Praxis dürfte dabei jedoch nicht ausblenden, dass das System weder unmittelbar noch ohne weitere Beschädigung seiner Subjekte, für die es in der Transformationsphase mehr denn je der social bzw. care work bedarf, überwindbar ist. Da Soziale Arbeit ohne Reflexion bestehender Praxis und ohne Systemabhängigkeit keine wäre, ist sie per se bestenfalls ein Reformprojekt, wenngleich ein notwendiges. Und darin liegt die Wahrheit des Begriffs der Systemtransformation“ (Beisswanger und Böttcher 2021, S. 88).

Vor dem Hintergrund ihrer Kritik an einer „theoretische[n] Reflexion, die Gesellschafts- durch Systemkritik ersetzt“ (ebd., S. 84), und ihre verschiedentlichen Bezugnahmen auf Adorno könnten sie sich dabei auf dessen Begriff von Gesellschaft beziehen „als ein System, das sie [die Menschen M.M.] nicht bloß umklammert und deformiert, sondern noch in jene Humanität hinabreicht, die sie einmal als Individuen bestimmte“ (Adorno 1986a, S. 169). Adorno beansprucht damit, „auf Strukturen der Gesellschaft rekurrieren zu können, die […] dem System der Gesellschaft selber entnommen sind oder das System der Gesellschaft selber treffen, und die nicht etwa durch das szientifische Bedürfnis und die szientifische Organisation hervorgebrachte Systematisierungen oder Ordnungsschemata sind“ (Adorno 1986e, S. 581). Von entscheidender Bedeutung für Adorno ist in diesem Zusammenhang das Tauschverhältnis, welches aus seiner Perspektive „das objektiv gültige, vom Bewußtsein der einzelnen ihr unterworfenen Menschen ebenso wie von dem der Forscher unabhängige Modell alles gesellschaftlich wesentlichen Geschehenden“ (Adorno 1986b, S. 209) liefere. Vor diesem Hintergrund ist es für Adorno das Tauschverhältnis, welches dem System von „Gesellschaft als Synthesis eines atomisierten Mannigfaltigen, als reale, doch abstrakte Zusammenfassung eines keineswegs unmittelbar, ›organisch‹ Verbundenen, […] in weitem Maß mechanischen Charakter [verleiht]: es ist seinen Elementen objektiv aufgestülpt“ (Adorno 1986c, S. 321).

Zweifellos hat das Tauschverhältnis weite Teile gesellschaftlichen Lebens bis hinein in die Intimbeziehungen überformt. Und selbst die sozialstaatlichen Erbringungsverhältnisse Sozialer Arbeit wurden der Tauschlogik unterworfen – besonders prägnant im Rahmen der den aktivierenden Sozialstaat (Dahme und Wohlfahrt 2005; Dollinger und Raithel 2006) kennzeichnenden neoliberalen Maxime des Forderns und Förderns. Allerdings lassen sich nicht alle menschlichen Verkehrsformen der Tauschlogik unterwerfen. Und dies betrifft, neben Formen gemeinsamer, lustvoller Verausgabung vor allem heute unter dem Care-Begriff (vgl. May 2014) zusammengefasste Sorge-Praxen (z. B. gegenüber Kindern und Pflegebedürftigen) und auch viele darunter subsumierte Bereiche professioneller Sozialer Arbeit.

Nun verwendet Adorno den auf gesellschaftliche Verhältnisse bezogenen System-Begriff keineswegs konsistent – bis dass er „trotz der totalen Vergesellschaftung der Gesellschaft, den Versuch, sie als einstimmiges System zu konstruieren, überaus fragwürdig“ (1986f, S. 167) bezeichnet, werde doch die „anwachsende Irrationalität der Gesellschaft selbst, wie sie in den Katastrophendrohungen heute, dem offenbaren Potential der Selbstausrottung der Gesellschaft, sich manifestiert, […] unvereinbar mit rationaler Theorie. Diese kann kaum länger mehr die Gesellschaft bei einem Wort nehmen, das sie selber nicht mehr spricht“ (1986f, S. 167). Und auch seine diesbezüglichen Anschlüsse an Marx sind nicht immer unproblematisch:

Zwar finden sich diverse Formen der Rezeption der Marxschen Kapitalanalyse, die Schmied-Kowarzik (2022) jüngst noch einmal zu systematisieren versucht hat. Dabei sieht er bei den von ihm unterschiedenen „drei Varianten – der empirisch-pragmatischen sowie der strukturalen bzw. dialektischen Marx-Lektüre – […] die eigentliche Pointe der Marxschen Kritik der politischen Ökonomie verloren [gehen], nämlich im Verfolg der Wertlogik des Kapitals ex negativo aufzuweisen, dass diese strukturell die Negation der arbeitenden Menschen und der Natur betreibt, obwohl sie doch ohne beide nicht zu sein vermag“ (ebd., S. 11). Wie er überzeugend herausarbeitet, ist diese „Argumentation ex negativo […] als Kritik nur deshalb möglich, weil sie – wie Marx in seinen philosophischen Frühschriften grundlegend dargestellt hat – selbst in der gesellschaftlichen Praxis gründet und sich als ein Moment im Dienste der emanzipativen Praxis versteht, durch die die arbeitenden Menschen die Negativität der wertökonomischen Logik des Kapitals durchschauen und deshalb vereinigt durchbrechen können“ (ebd.).

Adorno schließt daran an, wenn er im Hinblick auf einen über das Tauschverhältnis hinausgehenden, auf die Warenproduktion der Gesellschaft bezogenen Systembegriff vorsichtig formuliert: „Es sieht aus, als ob der Begriff der Anarchie bei Marx in einem durchaus kritischen Sinn verwandt wurde […]. Aber dahinter steht die Vorstellung von der Anarchie der Warenproduktion, also von einem Zustand, in dem die Menschen den über sie ergehenden gesellschaftlichen Gesamtprozeß als ein für jeden Einzelnen Blindes und Zufälliges erfahren. Die Idee hinter der Kritik einer solchen Anarchie ist die einer Kritik an dem über die Menschen herrschenden System“ (1986e, S. 583). Allerdings betont Marx (1983, S. 416f.), dass dieses spezifische „System des Austauschs“ (ebd.) – die „auf dem Tauschwert basierte Produktion und das auf dem Austausch dieser Tauschwerte basierte Gemeinwesen“ (ebd.), welches „die Trennung der Arbeit von ihren objektiven Bedingungen“ (ebd.) „unterstellt und produziert“ (ebd.) – nicht getrennt davon betrachtet werden könne, „wie es sich an der Oberfläche selbst zeigt, als selbständiges System“ (ebd.). Dies sei „bloßer Schein, aber ein notwendiger Schein“ (ebd.).

Angesichts dessen, dass Marx – nicht zuletzt in seinem Kapital – jenen Schein dadurch entlarvt hat, dass er „diese der kapitalistischen Produktion eigentümliche und sie charakterisierende Verkehrung, ja Verrückung des Verhältnisses von toter und lebendiger Arbeit“ (Marx 1977, S. 329) herausgearbeitet hat, handelt es sich um eine glatte Verdrehung, wenn Adorno (1986d, S. 390) es als eine „Einsicht von Marx“ (ebd.) unterstellt, dass „das System das Proletariat produziere […]. Die Menschen sind, vermöge ihrer Bedürfnisse und der allgegenwärtigen Anforderungen des Systems, wahrhaft zu dessen Produkten geworden: als ihre eigene erfassende Verdinglichung“ (ebd.). Denn hatte Marx (1990, S. 520) in seinen Pariser Manuskripten zunächst „den Begriff der entäußerten Arbeit (des entäußerten Lebens) aus der Nationalökonomie als Resultat aus der Bewegung des Privateigentums gewonnen“ (ebd.), zeigt er schon hier in seinen sogenannten Frühschriften, dass „wenn das Privateigentum als Grund, als Ursache der entäußerten Arbeit erscheint, es vielmehr eine Konsequenz derselben ist“ (ebd.), was er dann in seinem Spätwerk – dem Kapital – entsprechend wertformanalytisch ausgearbeitet hat.

So ist die lebendige Arbeit, die das Kapital als – wie Marx es dechiffriert – tote Arbeit zu seiner Verwertung bedarf, kapitalistisch nicht herstellbar (vgl. May 2004a), weshalb sich als ein zentrales Element der Herstellung der Ware Arbeitskraft dann auch die sozialstaatlich gerahmte Soziale Arbeit herausbildete. Vor diesem Hintergrund kann nur insofern von einer „Produktion des Proletariates“ als aktiver und passiver Verproletarisierung gesprochen werden, dass jener kapitalistische „Prozess der Vergesellschaftung durch die Herstellung der Warenförmigkeit der Arbeitskraft nicht ohne staatliche Politik, Sozialpolitik im weiten Sinne, möglich war und ist“ (Schaarschuch 2019, S. 259). Selbst wenn die als Lohnarbeit organisierte, professionelle Soziale Arbeit – worauf sowohl Beisswanger und Böttcher, wie auch der AKS Leipzig verweisen – zunehmend einer formellen Subsumtion unter das Kapital unterworfen ist, lässt sie sich darunter aber nicht reell subsumieren: weder von ihrem Gegenstand der (Re-)Produktion lebendigen Arbeitsvermögens her, noch, dass sie direkt einen relativen Mehrwert zu produzieren vermag (vgl. May 2014). Aus dieser Widersprüchlichkeit lassen sich – wie noch zu zeigen sein wird – auch Ansatzpunkte für eine praktische Dialektik Kritischer Sozialer Arbeit gewinnen.

Um auf den System-Begriff zurückzukommen, ist jedoch noch einmal festzuhalten, dass Marx mit seinem Kapital keineswegs beansprucht, eine Analyse des kapitalistischen Gesellschaftssystems vorzulegen, sondern „nur die innere Organisation der kapitalistischen Produktionsweise, sozusagen in ihrem idealen Durchschnitt, darzustellen“ (Marx 1978a, S. 839). Dabei geht es ihm um eine „immanent in der Logik des Kapitals argumentierende kritische Aufdeckung ihrer prinzipiellen Widersprüche“ (Schmied-Kowarzik 2019, S. 87), um – „sich streng an die gedanklichen Prämissen der bürgerlichen Ökonomie“ (Schmidt 2018, S. 53) haltend – „die Widersprüche zwischen diesen Prämissen und der gesellschaftlichen Wirklichkeit (als gedachter) und durch sie hindurch die objektiven Widersprüche der gesellschaftlichen Wirklichkeit selbst“ (Schmidt 2018, S. 53) zu analysieren. Entsprechend betont er, dass „bei dem Gange der ökonomischen Kategorien immer festzuhalten [ist], daß, wie in der Wirklichkeit, so im Kopf, das Subjekt, hier die moderne bürgerliche Gesellschaft, gegeben ist, und daß die Kategorien daher Daseinsformen, Existenzbestimmungen, oft nur einzelne Seiten dieser bestimmten Gesellschaft, dieses Subjekts, ausdrücken“ (Marx 1961, S. 637).

Zwar fallen für Marx „Familie, Staat, Recht, Moral, Wissenschaft, Kunst etc.“ (Marx 1990, S. 537) als „nur besondre Weisen der Produktion […] unter ihr allgemeines Gesetz“ (ebd.). Entsprechend kritisiert er diese auch als „entfremdete Wirklichkeit der menschlichen Vergegenständlichung, der zum Werk herausgebornen menschlichen Wesenskräfte“ (ebd.) und sieht in ihnen „darum nur de[n] Weg zur wahren menschlichen Wirklichkeit“ (ebd.). Allerdings postuliert er, dass bevor nicht alle Produktivkräfte entsprechend entwickelt sind, eine Gesellschaftsformation nie untergehen werde, und nur dann an deren Stelle neue höhere Produktionsverhältnisse träten, wenn „die materiellen Existenzbedingungen derselben im Schoß der alten Gesellschaft selbst ausgebrütet worden sind“ (Marx 1983, S. 203). So sieht er „die neuen Produktivkräfte und Produktionsverhältnisse sich […] innerhalb und gegensätzlich gegen vorhandne Entwicklung der Produktion und überlieferte, traditionelle Eigentumsverhältnisse“ (ebd.) herausbilden.

In Weiterführung dieser Überlegungen von Marx’ theoretischer Dialektik hat Lefebvre gezeigt, wie jede „menschliche Tätigkeit, die in der gesellschaftlichen Praxis bestimmte Form angenommen hat […] sich in Werken [verwirklicht], deren jedes das Ergebnis einer momentanen Totalisierung ist, einer Totalisierung durch Vorherrschaft dieser oder jener Tätigkeit (ästhetischer, juristischer oder legislativer, wissenschaftlicher, philosophischer oder gar spielerischer oder poetischer oder sonstiger Art), mithin durch Vorherrschaft dieser oder jener Repräsentation. […] Und genau dadurch erweist sie sich als partiell“ (1977 Bd. III, S. 8f.). Dargestellt hat er dabei jedoch nicht nur, wie jede dieser „Aktivität, die sich selbständig macht, […] dazu [neigt], sich als System, als »Welt« zu konstituieren“ (Lefebvre 1975, S. 18), verbunden mit der Gefahr, dass jene „von den Systemen angestrebten realisierenden oder totalisierenden Bestimmungen […] in dieser approximativen und darum formbaren »Welt« […] dem »Wirklichen« eine neue, fast vollendet, nahezu endgültige Form aufzwingen und es in dieser Form zum »Wirklichen« konstituieren“ (ebd., S. 352). Zugleich hat er aufgezeigt, wie „diese systematische Form stets ein Residuum übrigläßt“ (ebd.) als „Ablagerungen jener Systeme, die verbissen, aber erfolglos bemüht sind, sich zu Totalitäten zu erheben, sich zu »mondialisieren«“ (ebd., S. 334).

Im Anschluss an Lefebvre habe ich einen Vorschlag zur Diskussion gestellt (vgl. May 2021, 172ff.), wie auch die theoretisch und praktische Dialektik Kritischer Sozialer Arbeit dazu beitragen kann,die herrschaftlich blockierten objektiven Möglichkeiten solch Residualem durch (An-)Erkennung ihres essentiellen Charakters zur Wirklichkeit herauszuarbeiten, „im Gegenzug zu der Macht oder Kraft, die es niederdrückt und dabei ungewollt herausstellt“ (Lefebvre 1975, S. 335). Lefebvre sieht im Residualen nicht nur die Potenz, dass es die jeweiligen „Systeme, die es aufsaugen wollen, von innen zerstört“ (ebd.), sondern über eine „Versammlung der Residuen“ (ebd., S. 334) – in der ich eine zentrale Aufgabe der theoretischen und praktischen Dialektik Kritischer Sozialer Arbeit sehe – „poietisch in der Praxis ein realeres und wahreres (universaleres) Universum zu schaffen, als es die »Welten« der spezialisierten Potenzen sind“ (ebd., S. 18).

Zum Transformationsbegriff

Als praktische Dialektik könnte dies in gewisser Weise auch unter den Transformationsbegriff gefasst werden, wenn „Trans“ und „Formation“ als die beiden Bestandteile dieser Kategorie ernst genommen werden. So gilt es doch, die Form der Residuen zu „verändern: durch Konvergenz und Kampf gegen die Systeme, von denen sie ausgestoßen und durch den Ausstoß bestimmt werden“ (Lefebvre 1975, S. 336), damit sie sich im Zuge ihre Anerkennung „umwandeln: auf daß jedes einzelne wieder die Würde und Kraft einer Essenz erlange, jener Essenz, die von derselben Macht, die sie zerstören wollte, überhaupt erst hervorgetrieben wird“ (ebd.). Vor diesem Hintergrund fügt auch – wie Lefebvre betont – diese Art von „»Setzen« auf die Residuen […] ihnen nichts hinzu“ (ebd., S. 335). Damit korrespondiert ein Verständnis von Transformation als „intentionaler, eingreifender, gestaltender und zugleich […] eigendynamischer, organisch-evolutionärer Entwicklungsprozess […], der immer auch Kontinuität einschließt“ (Reißig 2009, S. 34).

Dies meint aber etwas völlig anderes, als Beisswanger und Böttcher mit ihrer Unterscheidung zwischen „Intervention als ›Eingriff‹ in das Bestehende, also ganz im Sinne Benjamins (2010) als Notbremse für laufende Prozesse“ (2021, S. 84f.), und Transformation, wobei sie letztere dadurch charakterisiert sehen, dass sie „primär eine Veränderung dieser Prozesse mit sich“ (ebd.: 85) bringe, „ohne sie jedoch unterbrechen zu wollen“ (ebd.). Wenn sie plädieren, „zunächst am disruptiven Moment der Intervention festzuhalten, eben weil sie (zunächst) keine konstruktive Lösung in Hinblick auf den kapitalistischen Normalvollzug bietet“ (ebd.), korrespondiert dies in hohem Maße mit der von Lefebvre (1972, S. 256) eher nur skizzenhaft umrissenen Strategie einer sozio-analytischen Intervention. Diese habe ich (vgl. May 2019, 2021) als ein zentrales Element einer praktischen Dialektik Kritischer Sozialer Arbeit auszuarbeiten versucht, die danach trachtet, Entfremdung im Zuge der Emanzipation menschlicher Sinnlichkeit zu überwinden . Demnach ist eine Dissoziation der „mit einer falschen Evidenz vermischten Aspekte der Alltagssituation an einem Ort und in einer Zeit“ (Lefebvre 1972, S. 256) zunächst notwendige Voraussetzung, um eine selbstregulierte Assoziation der „bis dahin äußeren Erfahrungen“ (ebd.) zu ermöglichen.

Diese „bis dahin äußeren Erfahrungen“ (ebd.) stellen aus meiner Perspektive die Basis jener „Kontinuität“ dar, die Reißig als ein Charakteristikum des mit dem Transformationsbegriff gefassten Formenwandels hervorhebt. Sie beziehen sich vor allem darauf, dass heute über kulturindustriell vororganisierte Lebensstile zwar auch ein Stück Arbeitsteilung der Sinne rückgängig gemacht wird. Allerdings werden dabei nach wie vor (Arbeits-)Vermögen und Lebenseigenschaften aufgetrennt in denjenigen Teil, der sich in solchen gesellschaftlichen Repräsentationen verobjektiviert, die nicht nur die Funktion haben, das Individuum zu „normalisieren“ (Lefebvre 1977 Bd. II, S. 69), sondern auch ihrem Alltagsleben ein „Minimum von Einheitlichkeit und Kohärenz“ (ebd.) zu verleihen, sowie einen residualen Teil, der sich so gerade nicht frei zu verwirklichen und zu assoziieren vermag, weshalb auch zunächst eine Dissoziation solcher gesellschaftlichen Repräsentationen notwendig ist.

Lefebvres Begriff von „bis dahin äußeren Erfahrungen“ (1972, S. 256) verweist damit auch auf das schon erwähnte Marxsche Postulat, wonach „die neuen Produktivkräfte und Produktionsverhältnisse sich […] innerhalb und gegensätzlich gegen vorhandne Entwicklung der Produktion und überlieferte, traditionelle Eigentumsverhältnisse“ (1983, S. 203) herausbildeten. So stellt für Marx die Produktion auf Basis der Tauschwerte eine notwendige Voraussetzung dar, dass „universal entwickelten Individuen, deren gesellschaftliche Verhältnisse als ihre eignen, gemeinschaftlichen Beziehungen auch ihrer eignen gemeinschaftlichen Kontrolle unterworfen sind“ (ebd., S. 95), da diese Form der Produktion „mit der Allgemeinheit der Entfremdung des Individuums von sich und von andren, aber auch die Allgemeinheit und Allseitigkeit seiner Beziehungen und Fähigkeiten erst produziert“ (ebd.).

Eingespannt in die (Re-)Produktion dieser für die Produktionsweise des fortgeschrittenen Kapitalismus erforderlichen „Allgemeinheit und Allseitigkeit“ (ebd.) der „Beziehungen und Fähigkeiten“ (ebd.) eines Individuums ist auch die Soziale Arbeit. Mit Beisswanger und Böttcher sowie dem AKS Leipzig stimme ich überein, dass unter den gegebenen Verhältnissen ihre zentrale Funktion im Hinblick auf die (Re-)Produktion der Ware Arbeitskraft darin besteht, Individuen dabei zu unterstützen, die sich zuspitzenden Widersprüche der kapitalistischen Produktionsweise so zu verarbeiten, dass die kapitalistischen Produktionsverhältnisse nicht gefährdet werden. Eine in Form der Lohnarbeit organisierte und formell unter das Kapital subsumierte Soziale Arbeit hätte auch jenseits des vom AKS HH propagierten Appells, „die aktuell geltenden Regeln aus guten Gründen [zu] brechen und alternative Handlungsweisen [zu] erfinden“, nur wenig Möglichkeiten, als Kritische in skizzierter Weise eine Anerkennung und Versammlung der Residuen zu befördern.

In dieser Hinsicht zielt für mich der Begriff „systemtransformationsrelevant“ des AKS HH, insofern er sich auf eine Organisation Sozialer Arbeit als „gesellschaftliche Infrastruktur“ bezieht, auf nichts weniger als einen „kategoriale[n] system change“ (Beisswanger/Böttcher 2021: 78) des Juristisch-Adminstrativ-Therapeutischen Staatsapparates. Die Organisation von Sozialer Arbeit in Form einer solchen Infrastruktur, wie sie auch jetzt schon Kontur gewinnt in der Offenen Kinder- und Jugendarbeit, aufsuchenden Ansätzen und der Gemeinwesenarbeit, in Familien- und Kulturzentren, Mehrgenerationen- und Nachbarschaftshäusern in Verbindung mit einer kooperativen Teamstruktur, wie sie darüber hinaus im „Zwischenruf“ des AKS HH angesprochen wird, stellt aus meiner Perspektive eine notwendige, allerdings keineswegs hinreichende Bedingung der Möglichkeit dar, Kritische Soziale Arbeit zu leisten. Ich sehe sie in Verbindung mit der seit längerem diskutierten Programmatik einer „Sozialpolitik als Infrastruktur“ (Hirsch et al. 2013; Widersprüche Redaktion 2005), bei der es – präziser formuliert – um „Sozialstaatlichkeit als Bereitstellung einer sozialen Infrastruktur“ (May 2013, S. 188) geht.

Wenn mit dieser Programmatik der Anspruch einer „Sozialen Infrastruktur, die von Lohnarbeit unabhängig ist“ (Steinert 2013), verbunden wird, droht jedoch übersehen zu werden, dass in einer kapitalistischen Gesellschaft – wie dies schon Manuel Castells (1977, S. 286ff.) überzeugend herausgearbeitet hat und wie auch Beisswanger und Böttcher sowie der AKS Leipzig argumentieren – selbst Formen „kollektive[r] Konsumtion, […] deren ökonomische und gesellschaftliche Behandlung nicht über den Markt, sondern durch den Staatsapparat erfolgt, […] kapitalistisch bleibt“ (Castells 1977, S. 286). Denn sie umfasst eben nicht nur „im Wesentlichen den Reproduktionsprozeß der Arbeitskraft“ (ebd., S. 288), sondern auch „den Reproduktionsprozeß der gesellschaftlichen Verhältnisse, die […] mit der Reproduktion der Arbeitskraft verknüpft sind“ (ebd.) und die in einer kapitalistischen Gesellschaft notwendigerweise kapitalistisch überformt sind. Darüber hinaus hat Castells gezeigt, dass die sozialstaatlich vorgehaltenen Güter und Dienstleistungen kollektiver Konsumtion nicht deshalb zu solchen werden, „weil sie eine wesentliche Qualität besäßen, sondern wegen der spezifischen und allgemeinen Interessen des Kapitals“ (ebd., S. 287) – vor allem aber aus dem Grund, weil sie sich nicht kapitalistisch verwerten lassen, was Beisswanger und Böttcher sowie der AKS Leipzig übersehen.

Deshalb spricht Wolfgang Streeck diesbezüglich in seinem Vorwort für die deutsche Ausgabe des gegenwärtig sehr gehypten Plädoyers des Foundational Economy Collective (2019) „Für eine neue Infrastrukturpolitik“ geradezu paradox anmutend von einem „alltäglichen Kommunismus, der unserem alltäglichen Kapitalismus unterliegt und ihn faktisch überhaupt erst ermöglicht“ (2019, S. 7). Ohne dass sie deshalb schon mit dem reißerischen Etikett eines „alltäglichen Kommunismus“ versehen werden müsste, lässt sich aus einer an Marx anschließenden formanalytischen oder formgenetischen Perspektive bezüglich sozialer Infrastruktur allerdings „ein Formunterschied […] zur industrie- oder kapitalwirtschaftlichen Warenproduktion“ (Müller 2020, S. 10) konstatieren. Wie Alfred Sohn-Rethel hervorhebt, ist der „essenzielle Unterschied der Marxschen von aller andren Denkweise […], daß sie die Form als untrennbaren Teil der raumzeitlichen Seinsweise begreift, in der sie selbst sich wandelt und entwickelt“ (2018a, S. 137), worauf auch mein Verständnis von Transformation beruht. Marx hat dies „am Leitfaden der Formbestimmtheit des Wertbegriffs oder am Leitfaden der »Wertform«“ (Sohn-Rethel 2018b, S. 41) für die Warenproduktion durchexerziert.

Hat Sohn-Rethel die Bedeutung von Marx’ dialektischem Ansatz einer formgenetischen Erklärung im Hinblick auf eine Kritik nicht allein von falschem Bewusstsein, sondern darüber vermittelt auch von falschem Sein dahingehend charakterisiert, dass sie „vor allem die Springpunkte der Seinsveränderung aufdeckt“ (Sohn-Rethel 2018b, S. 38), so lassen sich im Anschluss an Horst Müller solche „Springpunkte“ gerade in der Form sozialstaatlicher Infrastruktur bzw. – wie er es übergreifend nennt – sozialwirtschaftlicher Dienste entdecken. Er selbst sieht in der Sondierung solcher „kritische[n] Knotenpunkte der Systemverhältnisse“ (Müller 2021, S. 491) eine zentrale Aufgabe seiner „Praxisform- und Transformationsanalytik“ (ebd.). Mit seinem Begriff formationelle Widersprüchlichkeit zielt er dabei auf eine in diesem Formunterschied sozialwirtschaftlicher Dienste zur kapitalistischen Warenproduktion „mehr oder weniger latent bereits mitprozessierende, andrängende Alterität und Alternative“ (ebd., S. 439), welche allerdings „inmitten der allgemeinen Instabilität, der aufbrechenden Konfliktpotentiale, des verwirrenden und ambivalenten Charakters der Phänomene nahezu unsichtbar“ (ebd.) bliebe.

Um das in sozialer Infrastruktur angelegte transformatorische Potenzial zu verwirklichen und „eine entschiedene sozialzivilisatorische Emanzipation der sozialwirtschaftlichen Dienste zu ermöglichen“ (Müller 2020, S. 18), plädiert er für eine „Kapital- oder besser Kapitaltransfersteuer“ (ebd.). Diese eröffne aus Müllers formanalytisch „entwickelte[r] reelle[r] Perspektive einen Zugriff auf real existierende Werte“ (2021, S. 523), die ohne diese „im Kapitalbestand der Warenwirtschaft unsichtbar und unverrechnet“ (ebd.) blieben, bilde doch „der Verbrauch an ‚konstanten‘ Werten der sozialwirtschaftlichen Dienste, die in deren eigenes Wertprodukt bzw. ihre Leistung eingehen, einen in der Domäne der Industriewirtschaft zunächst nicht sichtbaren und von den Industriewirten auch nicht veranschlagten Wertbestandteil“ (ebd.). Wenn – wie von ihm idealtypisch angenommen – „der Lohnfonds und die Sachkapitalausstattung der sozialwirtschaftlichen Dienste […] aus der proportional gestalteten Einkommen- und Kapitaltransfersteuer geschöpft und diese mehr oder weniger öffentlich finanziert werden“ (ebd., S. 527), handelt es sich seiner Auffassung nach sogar unmittelbar um eine Form des „Gemeineigentum[s] an den Produktionsmitteln“ (ebd.).

Dennoch schlösse selbst eine so finanzierte soziale Infrastruktur nicht aus, dass Fachkräfte der Sozialen Arbeit in ihr lohnarbeitsmäßig beschäftigt würden und Nutzende – noch weniger als diese – Einfluss auf deren Ausgestaltung ausüben könnten. Ein Gemeineigentum an Produktionsmitteln als Grundlage dessen, dass in der tätigen Praxis der Individuen „ihre eignen, gemeinschaftlichen Beziehungen auch ihrer eignen gemeinschaftlichen Kontrolle unterworfen sind“ (1983, S. 95), wie das Marx vorschwebte, setzte voraus, dass eine solche soziale Infrastruktur genossenschaftlich organisiert wäre, wie dies Timm Kunstreich (vgl. 2015, 2017) bereits beispielhaft skizziert hat. Erst auf dieser Basis könnte es gelingen, sowohl die Trennung der in einer solchen Infrastruktur professionell tätigen als auch der sie nutzenden Individuen vom menschlichen Gemeinwesen aufzuheben, das Marx gefasst hat als „das Leben selbst, das physische und geistige Leben, die menschliche Sittlichkeit, die menschliche Tätigkeit, de[n] menschliche[n] Genuß, das menschliche Wesen“(1978b, S. 408). Aus meiner Perspektive erforderte dies getrennte Genossenschaften von Professionellen und Nutzenden. Kunstreichs Idee, dass Professionelle „eine eigene professionelle Sozialgenossenschaft gründen, um mit den […] Quartiers- oder Projektgenossenschaften entsprechende Verträge abzuschließen“ (2015, S. 90f.) lässt sich dann dahingehend weiterdenken, dass dieser Vertrag auch ein Mandat einer allparteilichen Moderation der Fachkräfte für alle Residuen beinhaltet (vgl. May 2017, S. 154ff.).

Während ich gegenwärtig für die Realisierungvon Müllers Finanzierungsvorschlag (noch?) keine politische Mehrheit sehe, halte ich die Umsetzung einer solchen genossenschaftlichen Organisation für wahrscheinlicher – nicht zuletzt, weil sie effektiver und effizienter ist, da all die – in der Rede von einer Ökonomisierung Sozialer Arbeit übersehenen – riesigen, unproduktiven Kontrollapparate wegfielen, läge doch die Kontrolle bei den Genoss*innen selbst. Durchsetzbar halte ich sie einerseits in Räumen, die aktuell für die Verwertungsprozesse des Kapitals uninteressant geworden sind und mit Menschen, die Marx als Überschussarbeiterbevölkerung (1977, S. 661), Bauman (2006) noch drastischer als Überflüssige und Beisswanger und Böttcher als „durch Lohnarbeit nicht verwertbare[] Körper“ (2021, S. 87) bezeichnet haben. Solche Räume und Körper lassen sich also als Residuen großen Maßstabs betrachten. Statt dem nahezu aussichtslosen Unterfangen, solche Menschen begleitet durch Soziale Arbeit wieder über zahlreiche Maßnahmeschleifen für den sog. 1. – kapitalistischen – Arbeitsmarkt zu qualifizieren, weil sie da ja nicht gebraucht werden (weshalb solche Maßnahmen zynisch sind, weil sie ja implizieren, dass es an ihrer Qualifikation läge, dass sie nicht mehr gebraucht werden), und durch staatliche Investitionen den Raum wieder attraktiv für das Kapital zu machen, ließen sich stattdessen mit ihnen genossenschaftlich Projekte einer Gemeinwesenökonomie (vgl. Elsen 2011; May 2004b, 2022a) realisieren. Auch hier spricht eine volkswirtschaftliche Rechnung für solche Projekte.

Nun argumentieren Beisswanger und Böttcher, dass „nicht nur Wohnungslose oder Adressat*innen der akzeptierenden Drogenhilfe […] möglicherweise in der krisenbedingten Verknappung von finanziellen Ressourcen als irrelevant [erscheinen], sondern auch die damit verbundenen Angebote der Sozialen Arbeit“ (2021, S. 87). In meiner langjährigen Erfahrung, die ich hier einmal unter dem Begriff Praxisforschung zusammenfassen will, hat sich jedoch gezeigt, dass die durch solche Gruppen ausgelösten Konflikte, ebenso wie diejenigen, welche in den von der kapitalistischen Entwicklung abgehängten Räumen unter den verschiedenen Gruppen der Überschussarbeiterbevölkerung eskalieren, ordnungspolitisch nicht wirklich beherrschbar sind. Dies hat mir immer wieder in meiner beruflichen Geschichte ermöglicht, in die skizzierte Richtung gehende Projekte mit diesen Gruppen finanziert zu bekommen.

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Anmerkungen

[1] Stellungnahme (dbsh.de) zuletzt abgerufen am 11.11.2022

[2] Soziale Arbeit und die Systemrelevanz – Kritische Gedanken über ein fragwürdiges Etikett – DGSA Blog Soziale Arbeit zuletzt abgerufen am 11.11.2022

[3] Soziale Arbeit: systemrelevant? – Soziale Gerechtigkeit in einem demokratischen Land (jimdofree.com) zuletzt abgerufen am 11.11.2022

[4] Hinzuweisen ist in diesem Zusammenhang darauf, dass Staub-Bernasconi (2008) Sozialer Arbeit als Menschenrechtsprofession über Obrechts (1998) Theorie der Bedürfnisse zu begründen versucht (zur Kritik vgl. May 2018).


Soziale Arbeit, distanzgemindert? Ein Plädoyer für systemische Irrelevanz

Marcus Beisswanger und Norman Böttcher

[zuerst veröffentlicht im Heft 6 des Distanz-Magazins]

Soziale Arbeit: System(transformations)relevant in der Corona-Pandemie?

Im Verlauf der Corona-Krise verbreitete sich nicht nur das Virus Sars-CoV-2 rasant. Viral gingen mit ihm zeitgleich Begriffe, die zuvor nur unter Expert*innen Gebrauch fanden. Doch nicht nur Triage, Inzidenzwert, FFP2-Maske oder Vektorimpfstoff zogen ein in den öffentlichen wie privaten Sprachgebrauch. Bemerkenswerterweise kehrten auch Begriffe zurück, die inzwischen wohl ohne Übertreibung zum terminologischen Kanon von Krisen gezählt werden dürfen. So wurde mit der Systemrelevanz ein Begriff reaktiviert, der zuletzt in der Weltfinanzkrise um das Jahr 2008 in Bezug auf ‚systemrelevante‘ Banken eine breite Verwendung gefunden hatte (Möhrs 2020). In der aktuellen Corona-Krise werden allerdings Erwerbstätige in bestimmten Branchen, wie den Pflege- und Gesundheitsberufen oder in der Lebensmittelversorgung, unter dem Begriff der „kritischen Infrastruktur“ zusammengefasst und als „systemrelevant” eingestuft (Deutscher Bundestag 2020). Wenn gesellschaftliche Krisenmomente nach Stapelfeldt (2004, S. 253) einen Anstoß zur Reflexion über zuvor unbewusste, unreflektierte Funktionsweisen der Gesellschaft geben, könnte die aktuelle Krise die Gelegenheit bieten, die Relevanz der Reproduktions- und Care-Arbeit für das gesellschaftliche Gesamtsystem sichtbar werden zu lassen. Dies wirft die Frage auf, ob sich aus der verschobenen Semantik der Systemrelevanz sogleich symbolische oder gar strukturelle Veränderungen der gesellschaftlichen Ordnung, also der neoliberalen Formation des Kapitalismus, ableiten lassen. Eine solche Verschiebung könnte bedeuten, dass nun die Bearbeitungsweisen dieser Krise nicht mehr, wie etwa in den Jahren ab 2007, primär in der Finanz- bzw. Zirkulationssphäre und damit in der erweiterten Produktion, sondern im Bereich der unmittelbaren Daseinsvorsorge angesiedelt sind. Im Zuge des Neoliberalismus wurde diese erweiterte Reproduktionssphäre immer stärker in die unmittelbare Wertschöpfung einbezogen und dabei rationalisiert. Die aktuelle Krise, so die Hypothese, stellt einen Umschlagsmoment und damit für die handelnden Akteure eine Grenzbearbeitung dar.

Wenngleich einige Teilaspekte der aktuellen Corona-Krise bereits ansatzweise sozialwissenschaftlich analysiert wurden (exempl. Hoppe et al. 2020; Stapelfeldt 2020; Seyd 2020), lassen sich diese strukturellen, d. h. politökonomischen und sozialpsychologischen Fragen gegenwärtig – also inmitten des Krisenverlaufs – allerdings noch kaum auf eine systematische Weise abschließend beantworten. Georg Seeßlen brachte das „Unbehagen in der Natur“ zur letzten Jahrestagung der Gesellschaft für psychoanalytische Sozialpsychologie (GfpS) mit der Fortdauer der Krise in Verbindung. Seine These lässt sich einem Tagungsbericht nach wie folgt zusammenfassen:

„Solange der Krisenzustand und die eigene Betroffenheit anhalten, fehle es an der nötigen Distanz, um die Geschehnisse kritisch auf den Begriff bringen zu können. Ohne diese Distanz sei es kaum möglich, sich des widersprüchlichen Verhältnisses zwischen individuellen Bedürfnissen und der gesellschaftlichen Realität bewusst zu werden. Konkret zeige sich das darin angelegte Unbehagen in individuell angestauten Aggressionen und Frustrationen.“ (Beisswanger, Heller & Hildebrandt 2021)

Dennoch finden notgedrungen beständig Bearbeitungsweisen dieser Krise statt, die sich aus konkreten Sichtweisen auf den Krisenzustand ergeben und zugleich fortwährend neue Perspektiven hervorbringen. Dabei kippt die Unzufriedenheit mit den Versuchen der Krisenbewältigung in Form von Kontaktbeschränkungen und Lockdowns schnell in populistische und emotional hoch aufgeladene Ressentiments, wie anhand der sogenannten Querdenker-Bewegung deutlich wird. Gleichzeitig sind kritische Initiativen aus dem Umfeld der Sozialen Arbeit bemüht, ihr Unbehagen an der Krisenpolitik in Form einer Kritik an den gesellschaftlichen Verhältnissen zu kanalisieren. Um einen bisher wenig beachteten Teilaspekt aufzugreifen, fragen wir deshalb in diesem Beitrag nach dem Verhältnis von Individuum und Gesellschaft, indem wir jene in den Blick nehmen, die unmittelbar mit der Bearbeitung der sozialen Folgen dieser Krise befasst sind: Sozialarbeiter*innen und Sozialpädagog*innen.

Widersprüchlich erscheint dabei zunächst, dass im Gegensatz zur Weltfinanzkrise ab 2007 in der aktuellen Weltgesundheitskrise insbesondere solche Dienstleistungsberufe als systemrelevant gelten, die allgemein dem sozialen oder sogenannten Non-Profit-Sektor zugeordnet werden. Zwar wird dazu beispielsweise auch der fast schon ikonographisch dargestellte Kassierer im Supermarkt oder die Paketbotin gezählt, die den gegenwärtig expandierenden, profitmaximierenden Branchen zuzurechnen sind. Doch von systemrelevanten Banken wird in der Medienöffentlichkeit kaum gesprochen, während sich der Blick auf gering entlohnte oder auch unbezahlte Care- und Reproduktionsarbeit zu wenden scheint. Weil die Covid-19-Infektion unmittelbar gesundheitliche Auswirkungen hat, verwundert es kaum, dass sich die Scheinwerfer dabei auf den medizinischen und pflegerischen Sektor richteten, welcher politisch unbestritten mit dem Prädikat „systemrelevant“ versehen wurde. Mit leichter Verzögerung ließ sich dann auch in aktuellen Debatten der Sozialen Arbeit ebenfalls eine direkte Auseinandersetzung mit dem Begriff der Systemrelevanz beobachten.

Auffällig innerhalb der Debatten Sozialer Arbeit ist der Umstand, dass insbesondere jene sich selbst als liberal bezeichnenden Akteure, für die der Systembegriff theorieimmanent eine zentrale Position einnimmt, auf diesen Zug kaum aufspringen. Heiko Kleve (2020a) etwa bezieht sich in seinem Plädoyer für eine „liberale Soziale Arbeit“ explizit auf die Systemtheorie und affirmiert damit die kapitalistische Produktionsweise: Unter dem Begriff des „Systemliberalismus“ (ebd., S. 10) propagiert er, dass sich der Staat weitestgehend aus der Verantwortung zur Bewältigung sozialer Probleme herauszuhalten habe, um so „eine positive Beziehung von kapitalistisch-liberaler Wirtschaft und Sozialer Arbeit zu denken“ (ebd., S. 9). Mittels Sozialer Arbeit sollen „die Selbsthilfekräfte gestärkt“ (ebd., S. 8) und den Adressat*innen auf diese Weise zur Autonomie verholfen werden, sodass die Profession sich mittelfristig selbst überflüssig machen könne. Dabei bedient er sich einer in der Sozialen Arbeit inflationär verwendeten Formulierung, die auch bei Vertreter*innen einer kritischen Sozialen Arbeit häufig Verwendung findet. Diese Forderung, sich als Profession überflüssig zu machen, steht dabei nicht selten in Verbindung mit der Vorstellung, dass nach der Überwindung der kapitalistischen Gesellschaft viele Angebote Sozialer Arbeit gar nicht mehr notwendig werden würden, sofern die Ursache für die Probleme dann behoben wäre. In Kleves Logik überrascht es hingegen kaum, wenn der phrasenhafte Appell der „Hilfe zur Selbsthilfe“ umkippt in einen affirmativen Bezug auf das Prinzip „Fördern und Fordern“ aus den SGB-II-Reformen, welches im Zuge der neoliberalen Sozialpolitik die staatliche Verantwortung zur sozialen Sicherung zugunsten von Selbstverantwortung und Selbstoptimierung unterminierte. Nicht nur der Aspekt, dass soziale Einrichtungen eben nicht wie private Unternehmen betrachtet werden können, die vermeintlich unabhängig vom Staatshaushalt profitorientiert wirtschaften, erscheint dabei problematisch. Auch die trügerische Vorstellung, die Hilfesuchenden als Kund*innen zu deklarieren, die selbstbestimmt ihren Bedürfnissen entsprechende Angebote auf dem Markt der sozialen Dienstleistungen einkaufen könnten, verdeckt das reale Ungleichheitsverhältnis zwischen Professionellen in der Sozialen Arbeit und ihren Adressat*innen, das weiterhin deutlich von einer – auch wechselseitigen – Abhängigkeit geprägt ist. In Bezug auf die Corona-Krise präsentiert Kleve in einem Podcast-Gespräch mit Hendrik Epe (2020) den Vorschlag, dass die Soziale Arbeit auch jetzt auf unternehmerische Kreativität und Risikobereitschaft zur Bewältigung der Krisenfolgen setzen müsse. Dies erscheint schon deshalb paradox, weil in der pandemiebedingten Wirtschaftskrise nicht nur das von Kleve propagierte Sozialunternehmertum, sondern auch gewinnmaximierende Branchen und Betriebe auf staatliche Zuschüsse wie kaum zuvor angewiesen sind. Dass sich gegenwärtig etwa die Bundesarbeitsgemeinschaft der Freien Wohlfahrtspflege zur Sicherstellung der sozialen Infrastruktur dringend um die Verlängerungen der staatlichen Rettungsschirme bemüht (BAG FW 2021), unterläuft faktisch den Mythos der von Kleve und anderen marktradikalen Apologet*innen verfochtenen Systemautonomie Sozialer Arbeit.

Demgegenüber bezieht sich der Deutsche Berufsverband für Soziale Arbeit (DBSH) als Fachgewerkschaft mit der seit Frühjahr 2020 laufenden Kampagne #dauerhaftsystemrelevant affirmativ auf die Systemrelevanz der Sozialen Arbeit. In seiner Stellungnahme plädiert er dafür, die Angebote der Sozialen Arbeit, wie Jugend-, Wohnungslosen- oder Geflüchtetenhilfe, bei denen er eine Vernachlässigung in der medialen Berichterstattung erkennt, in der aktuellen Krise als ebenso bedeutsam und unabdinglich einzustufen wie die medizinische oder infrastrukturelle Grundversorgung. Da die gesellschaftlichen Anrufungen nach Kontaktbeschränkung und Einhaltung hygienischer Maßnahmen die Adressat*innen Sozialer Arbeit ungleich mehr belaste und auch ihr Infektionsrisiko deutlich höher liege, wodurch die Arbeitsbelastung der Professionellen in den Feldern Sozialer Arbeit merklich ansteige, appellieren sie

„an Medienverantwortliche, die Gruppe der systemrelevanten Berufe vollständig darzustellen und über die Soziale Arbeit und die Fachkräfte zu berichten. Ohne Soziale Arbeit ist unser soziales Netz nicht stabil. Für Sozialarbeiter*innen ist und bleibt sozialer Abstand keine Option. Soziale Arbeit ist dauerhaft systemrelevant […] – aber aktuell unsichtbar.“

In einer Fußnote wird zwar betont, dass „Systemrelevanz gleichzeitig auch Systemkritik und ‑veränderung“ im Rahmen einer „Umsetzung der Menschenrechte“ bedeute, was auf die Theorieposition einer „Sozialen Arbeit als Menschenrechtsprofession” (Staub-Bernasconi 1995) hindeutet. Durch die terminologische Unbestimmtheit des DBSH-Appells sowohl hinsichtlich seiner Adressierung (der „Medienöffentlichkeit“) als auch der normativen Grundlage seiner Kritik in einem Staat, dessen Grundgesetz formal genau auf diesen einklagbaren Menschenrechten fußt, wird jedoch deutlich, dass mit der besagten Veränderung kein kategorialer system change in Bezug auf die bürgerlichen Rechtsverhältnisse intendiert ist (vgl. Anhorn et al. 2012, S. 18-20). Die tendenziell staatstragende Positionierung des DBSH wird auch anhand einer anderen Stellungnahme deutlich, in der er sich einer fiskalischen und staatsaffirmativen Argumentation anschließt, wonach Soziale Arbeit die Krisenfolgen auf der individuellen Ebene abzufedern und damit die Folgekosten zu reduzieren habe:

Wir appellieren an politische Entscheidungsträger*innen, die finanziellen Folgen der Krise nicht auf die Schwächsten unserer Gesellschaft abzuwälzen, sondern eine gerechte Sozialpolitik umzusetzen, denn: Investitionen in Soziale Arbeit sind Investitionen in unsere soziale, psychische und körperliche Gesundheit. Sie stellen sich langfristig sogar als günstiger für den Staat heraus, da gute Soziale Arbeit Menschen, die sonst das Gesundheitssystem und das soziale System belasten würden, aus ihren Krisen hilft und Entwicklungschancen möglich macht“ (DBSH 2020b).

Solche systemaffirmativ-sozialpartnerschaftlichen Positionen, die zugleich soziale Hierarchien reproduzieren, haben wiederum den Arbeitskreis Kritische Soziale Arbeit Hamburg (AKS HH) dazu bewogen, eine dezidiert linke Kritik in Form eines „Zwischenrufs“ zu formulieren, wonach Soziale Arbeit stattdessen als „systemtransformationsrelevant“ verstanden werden sollte. Dabei scheint die Kennzeichnung der Stellungnahme als Zwischenruf nicht zufällig gewählt, suggeriert sie doch eine Störung der laufenden Debatte. Verständlich sei zwar, berufspolitisch die eigene Bedeutung zu betonen, relevant hinsichtlich der Reproduktion des neoliberalen Kapitalismus wolle man dabei allerdings nicht sein. Indem die Corona-Pandemie aufzeige, dass für immer mehr Menschen unter den gegenwärtigen Bedingungen die Existenzgrundlage schwinde, müsse die Soziale Arbeit als sozialräumliche und kollektive Infrastruktur begriffen werden, die im Sinne einer eigenen, kohäsiven Logik

„nicht zu weiteren Spaltungen beiträgt, sondern zu deren Überwindung. […] Es gilt, für eine progressive Praxis eine Alternative zur eigenen Systemrelevanz zu entwickeln. Dafür braucht es in neuer Qualität geöffnete Institutionen […], in denen sich die Menschen im Sozialraum begegnen, sie sich inhaltlich mit der aktuellen Situation auseinandersetzen, die Verhältnisse kritisch reflektieren und gemeinsame Lösungen entwickeln. Das setzt eine aktive, konstruktive Teilhabe und eine gewisse Konfliktbereitschaft voraus. […] Es geht also um gemeinsame Aufgabenbewältigung. Seien wir systemtransformationsrelevant und lasst uns die Krise nutzen, um alternative Ideen und Praxen zu entwickeln!“ (AKS HH 2020, Hervorh. i. O.)

Der hier neokommunitaristisch argumentierende AKS HH versucht die Systemtransformation darüber zu konkretisieren, dass das aus seiner Kritik resultierende, neue soziale Ordnungsmuster stärker aus Perspektive der Nutzer*innen Sozialer Arbeit zu denken wären. Deutlich wird auch, dass hierfür die Krise als Chance zu ebenjener Transformation begriffen werden soll.

Gesellschaft als Zwangssystem

In Bezug auf die Begriffe Systemrelevanz und Systemtransformationsrelevanz wird deutlich, „dass das, was wir uns begrifflich unter diesen vorstellen, nicht alles ist“ (Schäfer & Thompson, 2010, S. 142). Sie verdecken etwa die Interessen der Akteur*innen, die sich dieser Begriffe bedienen, und das in ihnen fortlebende „Gesellschaftlich-Unbewusste“ (Stapelfeldt 2004, S. 45). Da in beiden Formulierungen der Begriff nicht identisch gesetzt wird mit dem bezeichneten Gegenstand, ‚dem System‘, stellen sie einen Versuch dar, Kritik an den realen gesellschaftlichen Widersprüchen zu formulieren, die sogleich die eigene Position reflektieren soll. Die in beiden Begriffen angelegte semantische Spannung verweist dabei zugleich auf den Widerspruch zwischen Individuum und Gesellschaft, wie er sich gerade bei der Problem- und Standortbestimmung von Kritik offenbart. Zur Frage der Normativität beim Abgleich zwischen dem Gegenstand und dem „Begriff der Sache“ bemerkt etwa Jürgen Ritsert (2009, S. 162), dass Kritik weder „affirmative[] Indifferenz“ noch reine Sprachkritik bedeute. Die Immanenz der Begriffe führe dazu, dass sie

niemals der Sache Genüge tun, die mit ihrer Hilfe bestimmt werden soll. […] Also kann das kritische Verfahren – anstelle starrerer Schemata und Raster – nur darin bestehen, den wissenschaftlichen Sinn für Merkmale und Möglichkeiten offen zu halten, welche ein bestimmtes Begriffs- und/oder Aussagensystem nicht erfasst hat (Nichtidentität). So kann man das ‚Messen der Verhältnisse‘ an ihrem Begriff auch verstehen.“ (Ebd.)

Wir wollen im Folgenden am Beispiel der System(transformations)relevanz aufzeigen, in welchem Rahmen sich die Kritik der dargestellten Akteure Sozialer Arbeit bewegt und welche Möglichkeiten durch diese kritisch intendierten Begriffe verschlossen bleiben. Wenn Soziale Arbeit, das Kassieren im Supermarkt oder Pflegeberufe gleichermaßen als systemrelevant eingestuft werden, sollte dabei zunächst die Funktion des System-Begriffs analysiert werden, um von dort aus die zugrundeliegenden und durch sie verdeckten gesellschaftlichen Widersprüche zu hinterfragen.

Sowohl die dezidiert neoliberale Position Kleves als auch die auf Silvia Staub-Bernasconis Theoriekonzept der Menschenrechtsprofession rekurrierende des DBSH nehmen mit dem System-Begriff in unterschiedlicher Weise Bezug auf die Systemtheorie. Entgegen eines solch affirmativen Verständnisses, dessen ‚kritischer‘ Gehalt, sofern er überhaupt proklamiert wird (vgl. Möller und Siri 2016), sich darin erschöpft, im Übergang von einem starren zu einem dynamischen Systembegriff die Selektions- bzw. Exklusionsmomente zugleich auch als Inklusionsmomente (und damit funktional in Bezug auf den Selbsterhalt des Kollektivzusammenhangs) zu begreifen (zur Kritik: Cremer-Schäfer 2001), verstehen wir die Gesellschaft in negativer Weise als „kollektive[n] Zwangsmechanismus“ (Adorno 1979, S. 12). Sie ist – im Gegensatz zum funktionalistischen Systembegriff – „nicht in sich rational kontinuierlich“ (ebd., S. 9), sondern beschreibt eine in sich antagonistische Totalität. Daher kann auch der Systembegriff wiederum in diesem Zusammenhang nur in einem negativen Sinn, also zur Darstellung einer falschen Systemlogik, nutzbar gemacht werden: „Als antagonistische ist die Gesellschaft alogisch, d. h. sie ist nicht einstimmig im Sinne der widerspruchsfreien Logik darzustellen, sondern eben im Sinn der zu ihrem Wesen gehörigen Irrationalität, d. h. eben dem antagonistischen Charakter. […] Es geht buchstäblich umso irrationaler zu, je rationaler es wird“ (Adorno 2003a, S. 128). Beim Systembegriff handelt es sich also nicht, wie etwa die Systemtheorie annimmt, nur um einen neutralen, d. h. vom Gegenstand abtrennbaren Ordnungsbegriff, der der betrachtenden Person bei ihrer Systematisierung hilft, sondern um einen, dessen Ordnung „in der Sache selbst steckt“ (Adorno 1993, S. 77). Das wiederum bedeutet, dass die Logik dieses Systems, seine vermeintliche Wesensnotwendigkeit, nicht von der Notwendigkeit getrennt werden kann, in welcher Weise über dieses Wesen nachgedacht werden kann: Die eigene individuelle Ge- und Befangenheit innerhalb dieser gesellschaftlichen Totalität ist gleichermaßen Movens wie Hindernis, sich über dieses System Gedanken zu machen und sich gewissermaßen über es hinwegsetzen zu müssen. Der Versuch, die Logik des Systems zu durchbrechen bzw. zumindest die Brüche in seiner Logik ausfindig und sichtbar zu machen, verleiht damit – quasi aus Eigeninteresse – jenen, die unmittelbar an ihm leiden, zunächst einen priorisierten Erkenntniszugang. Allerdings leben wir mit Blick auf den besagten Zwangscharakter „in einer Totalität, die die Menschen nur vermöge ihrer Entfremdung zusammenschließt“ (ebd., S. 77f.), so dass die ‚Funktionslosen‘ aufgrund ihres Leidens zugleich am meisten vom möglichst reibungslosen Funktionieren des (Hilfe‑)Systems abhängig sind. In einer historisch einschneidenden Situation wie der gegenwärtigen, in welcher die Corona-Pandemie die Nationalökonomien in eine Krise stürzt, „die die Weltfinanz- und Weltwirtschafts-Krisis 2007/08 ff. deutlich übertrifft“ (Stapelfeldt 2020, S. 5), verschärfen sich die gesellschaftlichen Widersprüche ebenfalls um ein Vielfaches: Gewalt greift noch stärker als sonst um sich; restriktive und repressive Maßnahmen des Staates werden trotz teils berechtigter Kritik und gegen den rechten und ‚querdenkenden‘ Widerstand erweitert; Armutslagen verschärfen sich unter Bedingungen, in denen verhältnismäßig weniger öffentliche und infrastrukturelle Ressourcen zu ihrer Bewältigung bereitstehen. Frauen*häuser, Obdachlosen- und Geflüchtetenunterkünfte sowie zahlreiche andere, soziale Einrichtungen, die aufgrund der Hygienemaßnahmen und Abstandsregeln ihre Kapazitäten auf ein Minimum zu reduzieren haben, erleben die Entfremdung der Menschen nun nicht mehr als Zusammenschluss in dem Sinne, dass sie nicht anders können, als sich gegenseitig auf den Leib zu rücken (vgl. Adorno 2003b, S. 45). Manifeste soziale Ausschließung, d. h. Menschen, die vor den Türen der Einrichtungen erfrieren oder in Situationen von häuslicher Gewalt gefangen sind, weil sie nirgends sonst eine Zuflucht finden, ist zentrales Charakteristikum aktueller Entfremdungsphänomene unter der Anrufung des social distancing. Die Brüchigkeit der Logik des Systems wird an den Rändern seiner Öffentlichkeit sichtbar, die diese eben nicht mehr zu integrieren vermag. Und die Grenzen dieser Systemlogik halten mit dem „Nichtidentischen“, wie es Ritsert (2009, S. 169) umreißt, eben nicht nur progressive Möglichkeiten offen: Die Risse der vermeintlichen Totalität können immer auch im negativen Sinne die Bruchstellen des zivilisatorischen Fortschritts aufdecken.

Soziale Arbeit in der Krise: Dauerhaft distanzgemindert?

Die gegenwärtig offenliegenden, gesellschaftlichen Widersprüche lassen für die Soziale Arbeit eine Situation entstehen, in der es einerseits wie kaum zuvor möglich erscheint, diese Widersprüche auf den Begriff zu bringen und die eigene Kritik einer breiten Öffentlichkeit darstellbar zu machen – einer Öffentlichkeit, deren Mitglieder die unmittelbar erfahrbaren Widersprüche aktiv ausblenden müssten, weil auch in der medialen Berichterstattung beispielsweise über die Zunahme von häuslicher Gewalt oder der Zahl der Kältetoten berichtet wird. Indem Soziale Arbeit unmittelbar in der Bearbeitung der stark zunehmenden, sozialen Probleme gefordert ist, wird im Krisen- und Überlastungsmodus allerdings eine reflexive Distanzierung vom Alltagsgeschäft noch schwieriger als sonst. Und das in doppelter Hinsicht: Weder die physische Distanz zu den Nutzer*innen ist möglich, ohne dass dabei das professionelle Selbstbild Schaden nähme, noch sich aufgrund desselben von den gesellschaftlichen Anrufungen zu befreien. Was hindert nun die Soziale Arbeit daran, diese gesellschaftlichen Widersprüche wirklich nutzbar machen zu können? Während – wie anhand der Stellungnahmen vom DBSH und AKS HH ersichtlich – den Akteuren der Sozialen Arbeit diese Widersprüche bewusst sind, wenn sie beim Blick auf die Lebens- und Versorgungslage der Adressat*innen als soziale Probleme markiert werden, scheint die eigene Position innerhalb dieses widersprüchlichen Verhältnisses deutlich weniger klar.

Gegenüber dem Mythos der liberalen Systemunabhängigkeit fällt an der stark berufspolitisch argumentierenden Position des DBSH hinsichtlich der Systemfrage auf, dass sie in der dauerhaft professionellen Bearbeitung der Krise durch Sozialarbeiter*innen – selbst dort, wo sie sich auf Systemveränderung bezieht – noch eine Stabilitätsabsicherung für „unser soziales Netz“ (DBSH 2020) anvisiert. Im einseitig positiven Bezug auf das System steckt nicht nur ein harmonisch-kohäsiver Gesellschaftsbegriff, sondern sogleich (zumindest unbewusst) ein Verständnis von Sozialer Arbeit als Herrschaftssicherung, die sogleich für ihre Nutzer*innen zum Erhalt des (Hilfe‑)Systems beiträgt. Nun ist diese Rhetorik nur vor dem Hintergrund der Interessenpolitik, d. h. der Ressourcenknappheit im Reproduktionsbereich, der Abhängigkeit der Sozialverbände von staatlichen Finanzmitteln und konkret der systemischen Eingebundenheit des DBSH als Berufsverband und ‑gewerkschaft in die staatlichen Strukturen zu verstehen (etwa bei Tarifkommissionen oder Expert*innenrunden zu Gesetzesreformen). Die Position des DBSH spiegelt somit idealtypisch eine sozialreformerische (bzw. traditionell sozialdemokratische) Kritikposition wider, die sich schon längst mit den Verhältnissen gemein gemacht hat, die sie nur symbolisch-appellativ, quasi wörtlich in der Fußnote zu verändern vorgibt.

Anders verhält es sich mit dem Versuch des AKS HH, eine radikalere, systemverändernde Position in die Debatte einzubringen. Dass dessen Stellungnahme mit dem Begriff des Systems spielt, indem sie ihn durch die Erweiterung um den Begriff der „Transformation“ in ihrem Kern zu verschieben versucht, verweist bereits auf eine Form immanenter Kritik, welche sich mit den im System zur Verfügung stehenden Mitteln und seiner inneren Logik nicht ganz zufriedengibt und sich davon abzugrenzen versucht. Dass dabei allerdings nicht der Begriff des Systems als solcher kritisiert, seziert und auf seinen Sinngehalt hin analysiert, sondern durch einen Gegenbegriff ersetzt wird, lässt nicht nur auf eine verkürzte Form der Begriffsarbeit, sondern eben auch auf die besondere Bedeutung schließen, die der Sprache im Kontext von Gesellschaftskritik beigemessen wird. Einen Ansatzpunkt, die praktische in eine gesellschaftstheoretische Kritik zu überführen, sieht der AKS HH im Arbeitsbegriff:

„Mit dem Begriff der Systemrelevanz ist die Frage aufgeworfen: Was ist gesellschaftlich relevante Arbeit? Die gegenwärtige Krise betrifft alle und wir als in der Sozialen Arbeit Tätigen sollten es darauf anlegen, progressiver aus ihr ‚rauszugehen‘ als wir ‚reingegangen‘ sind. Deshalb: system-überwindungs-relevant statt system-erhaltungs-relevant. Wir schlagen daher vor, den präziseren Begriff der „Systemtransformationsrelevanz“ als Maßstab für die grundlegende Veränderung aller gesellschaftlichen Sphären in Richtung auf Kooperation und Emanzipation zu nehmen.“

Bemerkenswerterweise bleibt dabei die Frage, was gesellschaftlich relevante Arbeit sei, im weiteren Verlauf der Stellungnahme unbeantwortet. Zwar wird im darauffolgenden Abschnitt vage auf die bedrohte „gesellschaftliche Infrastruktur, kollektive und öffentliche Güter“ hingewiesen, die als notwendig erachtet werden, um ein „gutes Leben“ zu realisieren. Anstelle einer Antwort auf die Frage wird einerseits auf politische Akteure (Parteien, Gewerkschaften und soziale Bewegungen) verwiesen, andererseits dringend angeraten, „in unserem beruflichen Handeln die Perspektive der Systemtransformation als Handlungsorientierung immer im Blick [zu] behalten.“ In diesem Gedankensprung, der von der Reflexion der eigenen (Lohn‑)Arbeit absieht, deutet sich die Schwierigkeit an, die Soziale Arbeit in der bestehenden Krise als Politik oder „Pädagogik des Sozialen“ (Kunstreich 1994) bzw. „Arbeit am Sozialen“ (Kunstreich & May 1999) zu entfalten. Im voreiligen Gegenentwurf einer systemtransformationsrelevanten Sozialen Arbeit, die sich nolens volens auf die richtige, die ‚soziale‘ Seite der Arbeit stellt, wird eine Kritikposition eröffnet, die einen ‚konstruktiven‘ Vorschlag vom eigenen Standpunkt aus präsentieren will. Eine wertkritische Analyse dieses Arbeitsbegriffs, wie sie etwa von Postone (2003) entwickelt wurde, kann an dieser Stelle zwar nicht geleistet werden. Für die hier behandelte Frage ist jedoch ohnehin nur entscheidend, dass es für den AKS HH wie auch für kritische Praktiker*innen im Allgemeinen in Anbetracht gegenwärtiger sozialer Verwerfungen kaum vorstellbar scheint, sich von der Unverzichtbarkeit dieser gesellschaftlich notwendigen Sozialen Arbeit (gedanklich) zu distanzieren, was das Sichtfeld des „Maßstab[s] für die grundlegende Veränderung“ (AKS HH 2020) deutlich einschränkt. Eine Kritik an der Systemrelevanz Sozialer Arbeit kann kaum die Relevanz dieser gesellschaftlich notwendigen Arbeit als solche bestreiten, sofern die Bezugsgröße dieser Kritik stets dieses System zu sein hat. Während bei Marx der Begriff der „gesellschaftlich notwendigen Arbeit“ untrennbar mit der jeweiligen gesellschaftlichen Formation, also dem Kapitalismus mitsamt seiner Logik der Verwertung des Werts verbunden ist, wird vom AKS HH die Soziale Arbeit als Arbeit begriffen, von welcher aus, einem Brandbeschleuniger im Sinne einer konfliktorientierten Zuspitzung gleich, dieses System überwunden werden könne. Dies verkennt, dass im Marx’schen Arbeitsbegriff das durch diese Arbeit fetischisierte Bewusstsein „notwendig“ am Gegenstand klebt. Hingegen ist bei Sozialarbeiter*innen dieser Kitt i. d. R. notwendig stärker, da ihr Selbstbild, als Löser*innen sozialer Probleme zu fungieren und Menschen in Not zu helfen, was in systemaffirmativen Fachkreisen gern in der Metapher des Feuerlöschers beschrieben wird, insbesondere in Krisenzeiten quasi unerschöpfliche Anrufungen erfährt: Die Entfremdung vom ‚Produkt‘ sozialer Dienstleistungen – d. h. dem gelingenden Leben der Adressat*innen Sozialer Arbeit – ist kaum im selben Maße möglich wie etwa vom Industrieprodukt. Wenn jedoch keine Distanzierung von der vermeintlichen oder tatsächlichen Notwendigkeit der erbrachten Arbeit geschieht oder sie schlicht nicht möglich erscheint, dann bleibt entweder die Option, auf die Grenzen und immanenten Widersprüche der kapitalistischen Verwertungslogik hinzuweisen, was der AKS HH mithilfe einer Brennglasmetapher unternimmt: Die Pandemie mache „nun zugespitzt deutlich, dass diese Art der gesellschaftlichen Reproduktion notwendigerweise die Existenzgrundlage für immer mehr Menschen immer prekärer macht.“ Oder aber es wird ein Umweg über eine andere Logik bzw. den Sprung in eine externe Perspektive gesucht. Gegenüber der trennenden und instrumentellen Konkurrenzlogik wird (ganz im Habermas’schen Sinne) vom AKS HH versucht, eine eigene, verbindend-kommunikative zu entwerfen, die der Sozialen Arbeit selbst näherstehe und für die sie eine Ressource darstellt:

„Soziale Arbeit als Infrastruktur-Angebot, das auf die Unterstützung und Erhaltung aller gesellschaftlich wichtigen Kompetenzen und Tätigkeiten zielt – Pflege und Kindererziehung, aber auch künstlerische, sportliche und kulturelle Tätigkeiten –, wird in und nach der Krise beweisen müssen, dass sie nicht zu weiteren Spaltungen beiträgt, sondern zu deren Überwindung.“

Soziale Arbeit ist hier also nicht mehr die Arbeit am Widersprüchlichen des Sozialen, sondern einseitig aufgelöst in Sorge- und emanzipatorische Bildungstätigkeit. Das in Bezug auf soziale Probleme wirksame Allzuständigkeitspostulat dient hier nicht etwa dazu, sich von politischen Anrufungen und Zugriffsweisen abzugrenzen, um die ohnehin mehr als prekär ausgestattete soziale Infrastruktur nicht weiter zu strapazieren, sondern primär zur Selbstlegitimation der Berufsidentität: Da Soziale Arbeit quasi überall zuständig ist, kann sie, so die Annahme, sinnvoller Weise auch überall auf einen politischen Transformationsprozess hinwirken.

Doch wie sieht diese andere Logik aus und wie kommt sie zustande? Die früher noch sozialpolitischen und später zu jenen der kritischen Sozialen Arbeit umbenannten Arbeitskreise stehen in der Tradition der Neuen Sozialen Bewegungen der 1960er und 70er Jahre. Sie erleben seit der letzten Weltfinanzkrise um 2008 ein Revival (vgl. Steinacker 2013). Aufgrund der eigenen Geschichte ist ihnen ein Selbstverständnis entwachsen, welches die bis in diese sozialreformerische und kulturrevolutionäre Phase der Bundesrepublik vorherrschenden, disziplinierenden und sozialintegrativen Vorstellungen des Berufsfeldes sukzessive durch ein solidarisch-parteiliches ablöste. Die neue Logik, welche nicht mehr nur für die, sondern in einer wechselseitigen Konstitution mit den Nutzer*innen Sozialer Arbeit ein „transversales Handlungsmuster“ für den Hilfeprozess zu gestalten versucht, „welches quer zu den herrschenden Institutionen liegende[] Kommunikations- und Kooperationsgeflechte” (Kunstreich 2001, S. 409) meint, findet sich auch im „Zwischenruf“ des AKS HH. Der letzte Abschnitt endet damit, dass es

„kritische und solidarische Mitarbeiter-Teams [brauche], die sich organisieren. Und wenn nötig die aktuell geltenden Regeln aus guten Gründen brechen und alternative Handlungsweisen erfinden, um in den veränderten Situationen Lösungen zu entwickeln, die für möglichst alle Beteiligten eine echte Chance und Neuorientierung ermöglichen. Wir sollten uns wieder stärker daran orientieren, was unsere Nutzerinnen und Nutzer brauchen und wollen. Es geht also um gemeinsame Aufgabenbewältigung.“

Selbst wenn die Perspektive der betroffenen Nutzer*innen bei der gemeinsamen Aufgabenbewältigung stärker „repräsentiert“ wäre, viel mehr als eine differenziertere Aussage über ihre Lebenslage wäre damit kaum verbunden. Zudem bleibt an dieser Stelle unklar, welche Aufgaben hier gemeinsam bewältigt werden sollen: die der gelingenden Lebensbewältigung im Krisenmodus der Pandemie oder gleich die der Systemtransformation? Die Grundannahme, dass ausgerechnet die Adressat*innen Sozialer Arbeit, die dem täglichen Kampf ums Überleben häufig wie kaum jemand sonst ausgesetzt sind, eine privilegierte Position zur Formulierung einer transformatorischen Kritik der Gesellschaft innehaben sollen, birgt das Risiko, ihre Perspektive für die eigenen Emanzipationshoffnungen zu instrumentalisieren. Dieser Aspekt wird noch verstärkt durch die implizite Annahme, dass die Nutzer*innen selbst per se an einer emanzipatorischen Systemtransformation Interesse zeigen würden, diese grundlegende Veränderung der gesellschaftlichen Verhältnisse also auch „brauchen und wollen“ (AKS HH 2020). Dieser Gedankengang unterliegt in zweifacher Weise einem logischen Sprung: Zum einen, indem vom realen Subjekt in einer Form abstrahiert wird, die es in einer idealisierten Vorstellung auflöst. Zum anderen wird durch die Ausblendung der Systemzwänge sozialarbeiterischer Praxis die eigene Position in eine Stellung gebracht, der nur dadurch mit Blick auf das Ganze, die gesellschaftliche Totalität, eine transformatorische Kraft zugeschrieben werden kann. Die Rede von einer als Chance zu begreifenden Krise (zur Kritik: Dörre 2020) ist vielmehr Ausdruck einer Ohnmacht als ihrer realen Bewältigungsoptionen. Die auf theoretischer Ebene vollzogenen Umwege des AKS HH, der in subjektivistischer Wendung eine Systemtransformation von unten versucht, müssen dabei selbst als verstellte Vermittlung von Individuum und Gesellschaft begriffen werden. Das Vermittlungsproblem wird unter Absehung von der gesellschaftlichen Realität mit einem Satz nach vorn – in die ‚kritische‘ und solidarische, sozialpädagogische Praxis – zu überwinden versucht und zurrt dabei die eigene Verstricktheit nur noch enger, indem sie sich primär in den Dienst der imaginierten Anderen, also der Adressat*innen stellt. Dieser theoretische Distanzmangel ist nur die Verdopplung einer Realitätsabwehr, die die eigenen Maßstäbe sowohl in Richtung der Anvertrauten als auch der eigenen Wirkmacht innerhalb ‚des Systems‘ aus den Augen verloren hat. Dieser distanzgeminderte Versuch, der Ohnmacht zu entfliehen, ist dabei allerdings kein Ausdruck von Dummheit, sondern aufgrund des Handlungserfordernisses der Sozialen Arbeit wiederum systemimmanent – mehr denn je in einer Krise, welche sie als professionelle Löserin sozialer Probleme adressiert, deren Status sie sich in den letzten Jahrzehnten erst mühsam zu erkämpfen hatte. Soziale Arbeit wäre keine, würde ihre Theoriebildung sich selbst nicht immer auch zugleich als Reflexion begreifen, die in dieser Praxis ihren Ausgangspunkt hat. Das ist nicht despektierlich zu verstehen, entzieht ihr doch die Konfrontation mit dem Elend häufig jeglichen idealistischen Schein, der anderen wissenschaftlichen Disziplinen so oft zu eigen ist.

Societal Distancing – Ein Plädoyer für systemische Irrelevanz

Wie lässt sich nun aber ein Ausweg aus der besagten Ohnmacht finden, ohne sogleich die kritische Distanz zur Gesellschaft aufzugeben, die auch in der Krise notwendig bleibt? Wie müsste also solch eine Kritik beschaffen sein, die nicht das antagonistische Moment durch die Affirmation ihrer Begriffe verdeckt und dabei selbst nicht irrelevant bleibt? Trotz der semantischen Spannung, die mit dem Begriff der Systemtransformationsrelevanz erzeugt werden soll, verdeckt und verdrängt dieser doch nur die gesellschaftlichen Antagonismen. Die Vorstellung einer Systemtransformation, bei der das Moment von Selbstreflexion und ‑distanzierung ausbleibt, gleicht dann mehr dem Versuch eines Systemupdates, bei dem die Prozesse nur optimiert anstatt grundsätzlich in Frage gestellt werden. Eine theoretische Reflexion, die Gesellschafts– durch Systemkritik ersetzt, verfängt sich selbst in der Betriebsamkeit, aus der sie sprunghaft auszubrechen versucht. In dem, was ihr als Begriffsarbeit gilt, verdoppelt sie lediglich die sowohl ohnmächtige als auch kritisch intendierte Praxis und weist sie nolens volens als transformierenden Zwischenruf aus. Dabei wäre eine Fokussierung auf praktische Transformation dezidiert von der Intervention zu unterscheiden. Während die Intervention als ‚Eingriff‘ in das Bestehende, also ganz im Sinne Benjamins (2010) als Notbremse für laufende Prozesse verstanden werden müsste, bringt der Transformationsbegriff, indem er am Horizont immer schon auf eine andere Ordnung verweist, primär eine Veränderung dieser Prozesse mit sich, ohne sie jedoch unterbrechen zu wollen. Es wäre stattdessen also zunächst am disruptiven Moment der Intervention festzuhalten, eben weil sie (zunächst) keine konstruktive Lösung in Hinblick auf den kapitalistischen Normalvollzug bietet. Diese Unterbrechung soll allerdings nicht heißen, dass die sozialpädagogische – und erst recht nicht die ‚kritische‘ – Praxis ausgesetzt werden könnte, ohne die sich das Elend im gegebenen Krisen-Modus ins Unermessliche steigern würde. Sie sollte nur aufhören, sich selbst und ihr Gegenüber noch dadurch zu überfordern, dass sie dem Negativen noch etwas Positives abzugewinnen versucht, was letztlich den krisenbedingten Bruch in der Ordnung nur verdeckt.

Bevor also die handlungsleitende Frage einer kritischen Praxis überhaupt gestellt werden kann, müsste zunächst die gegenwärtig akute Brüchigkeit der scheinbar total integrierten Gesellschaft und ihres doppelt integrierten Individuums – das ins Kollektiv eingegliedert wird und das seine Prinzipien in der Subjektstruktur verinnerlicht hat (Adorno 1979, S. 18) – als narzisstische Kränkung reflektiert werden: Der ernüchternden Erkenntnis, doch nicht im erhofften Maße relevant für die Transformation des Systems, also eben doch ‚nur‘ systemrelevant zu sein, was sich schlecht mit einem kritischen Selbstverständnis vereinbaren lässt, läge wiederum die tiefere Einsicht zugrunde, als Sozialarbeiter*in qua eigener gesellschaftlicher Stellung keinen ausreichenden politischen Einfluss zu haben. Dass Soziale Arbeit etwa in der öffentlichen Wahrnehmung mitunter in gleicher Weise marginalisiert wird wie ihre Adressat*innen, hat in Referenz auf den DBSH nicht nur aufmerksamkeitsökonomische Gründe. Vielmehr noch liegen sie in der patriarchalen Abwertung des Reproduktionsbereichs und den Erkenntnisgrenzen, die die Trennung von Hand- und Kopfarbeit mitsamt ihrer sozialen Hierarchisierungen ‚notwendig‘ mit sich bringen. Der Frage, wie sich (nicht nur) aus berufspolitischer Perspektive eine Bedeutsamkeit überhaupt denken, geschweige denn realisieren ließe, in der die gesellschaftlichen Strukturmaximen transzendierend gedacht werden, müsste zunächst eine radikale Selbstreflexion vorgeschaltet werden, die sich die eigene Abhängigkeit und Befangenheit einzugestehen vermag. Der Anspruch, systemtransformationsrelevant zu sein, lässt sich dabei überhaupt nur denken in bestimmten gesellschaftlichen Funktionsbereichen und qua dieser Verstricktheit. Während etwa die staatliche Administration oder der privatwirtschaftliche Dienstleistungssektor, der den Umgang mit den ‚Klient*innen‘ bzw. ‚Kund*innen‘ per se als Verwaltungsakt begreift, gar keinen normativ-positiven Begriff zu entwickeln vermögen, welcher qualitativ über die bestehende Systemlogik kapitalistischer Vergesellschaftung hinausweist, übersetzt sich im Reproduktionsbereich (und v. a. in den Arbeitsfeldern Sozialer Arbeit) das Kapitalverhältnis dialektisch vermittelt in jenes von Hilfe und Kontrolle (Hünersdorf 2010): Sozialpädagog*innen befinden sich immer zugleich aufseiten jener, die im kapitalistischen Verwertungsprozess ihre Arbeitskraft – mehr oder weniger erfolgreich – bereitzustellen gezwungen sind, als auch aufseiten des Kapitals resp. des Staates, in dessen Auftrag sie die Integrationsleistung zu erbringen haben. Diese Dialektik ermöglicht überhaupt erst die besagten transformatorischen Öffnungsmomente. Die seit Beginn der Krise des Fordismus in den 1970er Jahren sukzessiv zugenommene Delegation von immer mehr Aufgabenbereichen an die Soziale Arbeit, wie sie sich im Allzuständigkeitspostulat manifestiert, verschleiert jedoch durch staatliche Verantwortungsübertragung (resp. professioneller ‑übernahme) bei rationalisierter Mittelvergabe eben jene Abhängigkeit – sowohl vom Souverän als auch von den systemisch bedingten Krisen. Vor dem Hintergrund der neoliberalen Umstrukturierung, ihrer inneren Landnahmen (Dörre 2009) im Reproduktionsbereich und der einhergehend vermeintlichen „Normalisierung“ Sozialer Arbeit seit den 1980er Jahren (vgl. Wagner 2011) wäre klassentheoretisch ihr Aufstieg in immer mehr gesellschaftlich relevante Funktionsbereiche zu reflektieren. Die Crux liegt hierbei in Anlehnung an Adorno (1979, S. 388-391) eben darin, dass sich seitens der Sozialarbeiter*innen nicht automatisch mit der Akkumulation von Herrschaftswissen und mit dem materiellen Potential, das sie durch ihre politische wie ökonomische Bedeutung erlangen, sogleich eine Aussage über ihr reales, gesellschaftspolitisches Potential zur Systemtransformation getroffen ist. Durch die Anhebung des eigenen Lebensstandards und ihren gesellschaftlichen Statusgewinn, durch den sie sich zunehmend (auch in sprachlicher Hinsicht) von der Lebenswelt der Nutzer*innen entfernen, verfallen sie sogleich noch stärker dem Trugbild der Autonomie. Nun bringt die Corona-Krise für Sozialarbeiter*innen eine Situation hervor, in der unter erhöhter gesellschaftlicher Anrufung nicht nur eine neuartige Konkurrenz um Ressourcen und symbolischen Status zwischen den verschiedenen Sektoren im Reproduktionsbereich, sondern durch die geteilte Erfahrung, als systemrelevant im System eingeschlossen zu sein, zugleich eine verschärfte Ausschließung jener entsteht, die eben nicht als funktional für den Systemerhalt gelten. Zugleich sind es diese gesellschaftlich marginalisierten und ‚irrelevanten‘ Adressat*innen, ohne die Soziale Arbeit selbst überhaupt nicht existieren könnte, auf die sie also ‚systemisch‘ angewiesen ist, was das zwiespältige Verhältnis der systemisch bedingten Distanzminderung umreißt. Der in der Systemtransformationsrelevanz manifestierte, logische Umweg des AKS HH impliziert – gleich der Systemrelevanz des DBSH – einen kohäsiven Gesellschaftsbegriff und muss als Kompromissbildung verstanden werden: Er symbolisiert im Abhängigkeitsverhältnis eine Positionsbestimmung, bei der die Soziale Arbeit zwischen Selbstlegitimation und ‑verleugnung oszilliert, ohne sich dabei (entgegen dem professionellen Auftrag) ‚selbst überflüssig machen‘ zu wollen.

Dieses schwierige Nähe-Distanz-Verhältnis hat durch die akute und potenziell fast jede*n betreffende Bedrohung der körperlichen Unversehrtheit in der Corona-Krise zudem eine leibliche Seite, auf der sich das Unbehagen mit der physischen und sozialen Natur einschreibt.

„Wenn darin [in der Negativen Dialektik] Nichtidentisches namhaft gemacht wird, betrifft es immer die Physis, an ihr allein erkennt das Bewusstsein, dass es unaufhebbar das eines Einzelnen ist. Das Individuum erfährt, was sein Begriff bedeutet: unteilbar zu sein, auch wenn Gesellschaft immer perfekter darin wird, alles teilbar zu machen, damit das Kapital sich verwertet. Der Leib ist so gesehen auf der Ebene des individuellen Lebens, was die Krise auf der Ebene des gesellschaftlichen darstellt“ (Scheit 2011, S. 19f.).

Wie also die gesellschaftliche Krise als vermeintlich äußerliche doch nur anzeigt, dass die Menschen als Getrennte aufs Engste miteinander verbunden sind, dass sich also das Soziale vielmehr als das Antisoziale entpuppt, erweisen sich auch die gut gemeinten Appelle, physical distancing sei mit social distancing nicht zu verwechseln, mit Blick auf die Nutzer*innen Sozialer Arbeit als Trugschluss. Während Adorno (2003b, S. 45) für den Fordismus noch festhielt, die Entfremdung an den Menschen erweise sich „gerade daran, dass die Distanzen fortfallen“, da sie sich „mit Geben und Nehmen, Diskussion und Vollzug, Verfügung und Funktion immerzu auf den Leib rücken“, werden die durch Lohnarbeit nicht verwertbaren Körper nun unter einem Zwang getrennt, der ihnen wie allen kritischen Beobachter*innen ihre gesellschaftliche Desintegration wie einen Spiegel vor Augen hält. Ob in Frauenhäusern, Obdachlosen- oder Geflüchtetenunterkünften: Waren die gedrängten Verhältnisse zuvor bereits Ausweis ihrer Entmenschlichung, wird ihre öffentliche Sichtbarkeit aufgrund der Unmöglichkeit, sich in den privaten Raum zurückzuziehen, nun zur generalpräventiven Sozialdisziplinierung, die den Restlichen in einer Krise, ‚die uns alle betrifft‘, schimmern lässt, dass dieses Leid auch dem eigenen Leib nicht allzu fern sein muss. Denn nicht nur Wohnungslose oder Adressat*innen der akzeptierenden Drogenhilfe erscheinen möglicherweise in der krisenbedingten Verknappung von finanziellen Ressourcen als irrelevant, sondern auch die damit verbundenen Angebote der Sozialen Arbeit. Autoritärer Etatismus im Neoliberalismus (Kannankulam 2008) reloaded heißt dabei Ausschließung als neue Form der Naturbeherrschung, deren Rationalität jetzt, wo erste und zweite Natur vermeintlich in eins fallen, das Soziale mit gleicher mathematischer Genauigkeit vermisst wie die politische Steuerung mittels des Inzidenzwerts die Infektionszahlen einzuhegen versucht. Neu ist dabei nicht die Logik, sondern der Wegfall ihrer Legitimationsnotwendigkeit.

Dies bringt uns abschließend zur Ausgangsfrage zurück, nämlich was wir angesichts einer Krise, deren Ende noch immer nicht in Sicht und deren Ausmaß an Traumata und kollektiv angestauten Aggressionen noch längst nicht absehbar ist, überhaupt wissen, geschweige denn tun können. Theoretische Analyse und intervenierende Praxis fallen hier notwendigerweise auseinander, denn während man einerseits die Bedürftigen nicht schutzlos den Witterungs- und (falschen) ‚sozialen‘ Verhältnissen ausliefern kann, ist das Nachdenken über das Theorie-Praxis-Verhältnis wiederum im Vollzug einer kritisch intendierten Praxis kaum möglich. Kritische Intellektuelle lösen ihr Unbehagen, das häufig von der Einsicht herrührt, dass ihre Kritik wie ihre Selbstzweifel in ihrer systemischen Irrelevanz wiederum überaus systemrelevant sein könnten, gern durch den Rückzug auf Adornos vermeintliche Praxisferne und den Balsam aus seiner Flaschenpost-Metapher auf. Demgegenüber ist die narzisstische Kränkung jener, die etwa als kritische Streetworker in der Kälte unmittelbar mit dem Leid an den Verhältnissen konfrontiert sind, ungleich schwerer auszuhalten. Sie gehen einer systemrelevanten Erwerbstätigkeit nach, deren Ambivalenz sie tagtäglich am eigenen Leib spüren, um dann, in Abspaltung von der Lohnarbeits-Identität, sich unbezahlt in Gesellschaftskritik zu üben, die für sie nicht nur Gedankenspielerei ist, sondern in der Praxis zur unmittelbaren, gar leiblichen Erfahrung wird. Zwei bei Adorno entlehnte Gedanken, der Begriff der Intervention wie auch das viel (und oft falsch) verwendete Nichtidentische, könnten hier im negatorischen Sinne der Verweigerung zumindest temporäre (Haltungs‑)Perspektiven aus diesem ausweglos erscheinenden Widerspruch bieten. In seiner Aphorismensammlung Richtig falsch versucht Michael Hirsch (2019), eine Ausflucht aus dem Theorie-Praxis-Dilemma zu finden. Er verbindet die unnachgiebige Kritik am Bestehenden im inflationär zitierten Diktum Adornos, es gebe kein richtiges Leben im Falschen, mit einer Wendung auf die alltägliche Praxis, in der so zu handeln wäre, „als ob es tatsächlich auf mich ankäme“ (ebd., S. 152, Hervorh. i. O.). Diese intervenierende Als-Ob-Haltung würde allerdings versuchen, einen zentralen Gedanken aus der Negativen Dialektik (Adorno 2003d) einseitig aufzulösen, ginge sie davon aus, dass das eigene Handeln de facto eine Systemtransformation bewirke. Eine kritische (sozialpädagogische) Praxis müsste demgegenüber einerseits erprobt werden im Bewusstsein der eigenen, systemischen Irrelevanz und der Unmöglichkeit einer umfassenden Transformation, also darüber, dass sich allein durch sie keine transformatorische oder gar revolutionäre Situation herstellen lässt. Zugleich weiß sie, dass ohne falsche oder bestenfalls kritische Praxis Gesellschaftskritik unmöglich wäre, da ihr der Gegenstand fehlte. Andererseits muss sich solche Praxis stets im Bewusstsein halten, dass jedes Eingreifen auch dazu beitragen kann, dass sich der kritisierte Zustand noch verschärft. Sie muss bereit sein, die (auch sozialpädagogisch) entfachte Wut wieder zu zügeln, gegebenenfalls sogar dem frei galoppierenden Ressentiment intervenierend die Beine zu stellen. „Wer denkt, ist in aller Kritik nicht wütend: Denken hat die Wut sublimiert“ (Adorno 2003c, S. 799). Selbst wenn die Wut der Adressat*innen Sozialer Arbeit gegen ‚die da oben‘ oder gegen noch weniger Privilegierte aus einer sozialpädagogischen Perspektive zunächst noch nachvollziehbar erscheint, kann sie ihrem Inhalt nach niemals akzeptierbar sein, sondern ist als Resultat einer Zurichtung des Individuums durch dieses System zu verstehen. Hier erst setzt Gesellschaftskritik an, die über das reformatorische Verständnis für Systemzwänge hinausgeht. In diesem Sinne ein Plädoyer für systemische Irrelevanz zu formulieren heißt, im Modus des societal distancing am theoretischen Denken, das die krisenzyklisch reanimierten Begriffe kritisch prüft, gleichermaßen festzuhalten wie am Mut zur Selbstdistanzierung, welcher auch in der Corona-Krise dem eigenen Unbehagen an der zweiten Natur, dem ‚Sozialen‘, nachzuspüren vermag, ohne dieses Unbehagen blindlings durch transformatorische Praxis auflösen zu wollen. Ganz im Sinne einer kritischen Gesellschaftstheorie ist über das Erkenntnisvermögen zum Verhältnis von Individuum und Gesellschaft am Beispiel der Sozialen Arbeit dabei allerdings wenig Neues gesagt: Distanzminderung ist auch keine Lösung.

Literatur

Adorno, Theodor W. (1979). Soziologische Schriften I. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Adorno, Theodor W. (1993). Einleitung in die Soziologie (1968). Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Adorno, Theodor W. (2003a). Theorie der Gesellschaft. Stichworte und Entwürfe zur Vorlesung 1949/50. In: Tiedemann, Rolf (Hg.), Frankfurter Adorno-Blätter VIII. Göttingen: Wallstein Verlag. S. 111–142.

Adorno, Theodor W. (2003b). Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben. Frankfurt/Main: Suhrkamp.

Adorno, Theodor W. (2003c). Kulturkritik und Gesellschaft II. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Adorno, Theodor W. (2003d). Negative Dialektik – Jargon der Eigentlichkeit. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

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Neue, alte Normalität 

Eine linke Position zur Coronapandemie jenseits Virusverharmlosung und wohlfeiler Maßnahmen-Schelte: Grünen-Mitgründer Thomas Ebermann denunziert die Normalität der Gesellschaft unter Bedingungen der Pandemie. 

Das dritte Jahr der Pandemie zählt einerseits bis jetzt rund 138.000 Tote – weltweit über 6,2 Millionen exklusive Dunkelziffer der Elendsregionen –, unzählige Schwererkrankte und sogenannte Normalverläufe. Andererseits: Gelassenheit, Zuversicht und Entwarnungen – und stets das Mantra, man müsse nun mal mit dem Virus leben. Die Rückkehr zur Normalität – das Glücksversprechen pandemischer Zeiten – wurde, mal mit Mut, mal mit Sehnsucht garniert, geradezu allgegenwärtig beschworen. In der nunmehr fünften Coronawelle wurden zwar bis vor Kurzem beinahe täglich neue Infektionsrekorde vermeldet, Stimmen aber, die schärfere Maßnahmen forderten, sucht man inzwischen vergebens. So hat ein namhafter Virologe schon mal realitätsgerecht zu Protokoll gegeben, dass man in Zukunft die Diskussion wird führen müssen, »wie viele Coronatote pro Winter wir uns erlauben wollen«. Aber normal.  
Für den Dramaturgen und Publizisten Thomas Ebermann dagegen reimt sich Normalität keineswegs auf Glück, sondern auf entfremdete Arbeit und falsche Bedürfnisse. Er hat ein im Wortsinne radikales Buch zum Thema vorgelegt, das nur vordergründig eine Polemik gegen jegliche Verharmlosung der potenziell tödlichen Krankheit darstellt. Im Kern verhandelt die Schrift, wie das Ausnahmegeschehen von der Normalität der verwalteten Welt strukturiert wird, und wie wiederum die Ausnahmesituation jene Normalität verklären lässt. Vermessen wird nicht der Widerspruch von Anspruch und Umsetzung der Pandemiepolitik. Deren Anspruch und Ideal selbst stehen hier zur Kritik.

Pandemie als gesellschaftlich produzierte Naturkatastrophe 

Die Kritik? Das ist die an Marx geschulte, materialistisch ihrem Sinn nach, die danach trachtet, den Verhältnissen ihre eigene Melodie vorzuspielen. Ausgangspunkt von Ebermanns Analyse ist die Art und Weise gesellschaftlichen Produzierens. Mit scharfem Blick wird die sogenannte Normalität mit all ihren Zumutungen thematisiert. Und damit auch mögliche Ursachen der Pandemie. Diese, ist sich Ebermann mit dem politischen Virologen Rob Wallace einig, sind nicht abzutrennen von der fortschreitenden Naturbeherrschung und intensiven Landwirtschaft. Deutlichen Widerspruch erfährt der Talkshow-Dauerbrenner, die Pandemie sei eine Naturkatastrophe. 
Was, wenn die Pandemie nicht, wie landläufig behauptet, quasi schicksalhaft über die Menschheit gekommen ist, sondern ihren Ursprung letztlich in Produktion und Konsum hat? Wenn man sie also, analog zum Klimawandel, als etwas Menschengemachtes – Ebermann übersetzt: »von der kapitalistischen Produktionsweise Erzeugtes« – zu begreifen hat? Impliziert Normalität selbst die Katastrophe, wird man die gerufenen Geister freilich nicht so einfach wieder los. Und noch der beste Katastrophenplan, bemerkt Ebermann, hat dann etwas vom Kampf gegen Windmühlen. 
Ebermann weiß um und reflektiert die relative Wirkungslosigkeit dieser Position. Das ist sympathisch, bedenkt man, wie kraftmeierisch manch Publikation daherkommt, die ihre eigene Ohnmacht und Schwäche nicht selten mit ordentlich Tamtam zu kompensieren sucht. Wahrheitsgehalt ist für Ebermann das entscheidende Kriterium, nicht die Reichweite. Wer die Flaschenpost entkorkt, erfährt allerhand Wissenswertes in Sachen Gesellschaftstheorie. Reflexionen über die instrumentelle Vernunft des Spätkapitalismus etwa oder Überlegungen zur Ideologie und Verharmlosung des Todes, zur Kritik der Bedürfnisse, Gedanken über die historische Transformation von äußerem Zwang in Selbstzwang sowie Lehrreiches über das »Pathogene im Normalen«. Dabei sind Theodor W. Adorno und Herbert Marcuse gewiss nicht die schlechtesten Zitatgeber. 

Akzeptierte Opfer der Pandemie 

Seine »systemirrelevanten Betrachtungen« lesen sich wie eine theoretisch fundierte Kritik im Handgemenge der Pandemie und ihrer Verarbeitungsdiskurse. Skizziert wird ein Vorgang der »verordneten Schizophrenie«. Der private Bereich wurde eingeschränkt, während man die Welt der Lohnarbeit aufrechterhielt. Im Privaten sollte man vorsichtig sein und die Kontakte zählen und – wohl oder übel – risikobereit auf dem Weg zur Arbeit und im Büro, der Werkshalle oder Fabrik. Während Restriktionen das öffentliche Leben einschränkten – damit das zuvor unter Normalbetrieb kaputtgesparte Gesundheitssystem nicht kollabiert –, blieb die Wirtschaft beinahe unangetastet. 
So starben Menschen, die nicht hätten sterben müssen. Ebermann spricht in diesem Zusammenhang von einer »kontrollierten Durchseuchung«, von einer Gleichzeitigkeit von »Durchseuchung und Immunisierung durch Impfung«. Dieser »unauflösliche Zusammenhang von Lebensrettung und seiner Opferung« nehme Opfer billigend in Kauf. Opferbereitschaft werde eingefordert und das »Sterbenlassen« als Preis der Freiheit und des Wohlstands legitimiert. Für ihn zeichnet sich hier eine sozialdarwinistische Tendenz ab, die sich in Pandemiezeiten noch verstärkt – eine Gleichgültigkeit gegenüber den Opfern der Pandemie, die er als Fortführung einer allgemeinen Gleichgültigkeit deutet. 

Der Staat als Pandemiebekämpfer 

Hat der Staat also angesichts der vielen Toten versagt? Ist er womöglich eingeknickt vor »Querdenkern« oder Lockerungsdebatte? »Diskurs und faktische Lockerungen waren keineswegs nur Reflex auf Hygienedemos und ihr Potenzial«, lautet Ebermanns These, »sondern sie spiegeln kapitalistische Notwendigkeiten und sind Teil einer neuen Balance zwischen den Anforderungen der Wirtschaft und den zu akzeptierenden Opfern.« 
Ebermann erinnert daran, dass der Staat in der Pandemie vor allem eines tut – er funktioniert seinen Kernaufgaben entsprechend. Weder war ein Mangel an Arbeitskraft zu beklagen – es konnte also durchgehend produziert werden – noch mussten die für die Weltmarktkonkurrenz relevanten Bereiche stillgelegt werden. Die Akkumulation, auf deren Gelingen der Staat angewiesen ist, wurde in der Balance zwischen Lockerung und Lockdown nicht beschädigt. 
Das ist das Einmaleins materialistischer Staatskritik auf die Pandemie angewandt. Der moderne Staat ist demnach weder bloßes Herrschaftsinstrument noch neutrale Instanz. Er fungiere vielmehr als eine Art »ideeller Gesamtkapitalist«, der den Rahmen setze, Interessen ausgleiche und das Funktionieren des Ganzen zu gewährleisten habe. Zu betonen, dass der Staat in der Pandemie bestens funktioniere, seinen Aufgaben also gerecht werde, wiegt freilich ungleich schwerer als das Vorrechnen seiner organisatorischen Fehler und Versäumnisse. Der Zusammenbruch des Gesundheitssystems wird vermieden und das Sterben in geordneten Bahnen akzeptiert. Denn: »Der Staat organisiert den Tod und schützt das Leben.«

Recht auf unbeschädigtes Leben 

Mit der Parole von »der Feindschaft gegenüber dem Tod« wird deutlich, wie sehr Ebermanns Schrift als ein humanistisch gesinntes Plädoyer für das Recht auf Leben – das uneingeschränkt gute Leben – zu sehen ist. »Einvernehmen mit dem Tod«, zitiert er Marcuse, »ist Einvernehmen mit dem Herren über den Tod: der Polis, dem Staat, der Natur oder dem Gott.« So wird aus der banalen Tatsache, dass jede und jeder einmal sterben muss, das Einverständnis mit den Sachzwängen der verwalteten Normalität. 
Ein Anhänger der mittlerweile verstummten »Zero Covid«-Kampagne, die z.B. Schließungen von Betrieben forderte, ist er aber auch nicht. Ihr attestiert er vielmehr, sich in gut gemeinten, konstruktiven Vorschlägen zu verheddern. Von Ebermann ist dann auch kein Verbesserungsvorschlag und kein ausgetüfteltes Programm zu erwarten. Sein Programm ist die Negation. 
Wo Normalität mit Freiheit verwechselt wird und das Sterben zum Kollateralschaden gerät, hat Gesellschaftskritik einen schweren Stand. Wahre Freiheit aber, in der Gesundheit nicht länger stillschweigend mit Funktionstüchtigkeit gleichgesetzt wäre – das blitzt in Ebermanns Buch negativ immer wieder auf –, wäre erst jenseits bekannter Normalität denkbar. 

Thomas Ebermann, »Störung im Betriebsablauf. Systemirrelevante Betrachtungen zur Pandemie«, Konkret Verlag: Hamburg 2021, 134 Seiten, 19,50 Euro 

Bastian Bredtmann 

Letzter Ausweg Impfpflicht?

Debattenbeitrag von Stefan Taubner

Als man sich im Frühling 2021 in Deutschland um die Impfung gegen Covid-19 rangelte, manches Home Office plötzlich systemrelevant wurde und besonders Linke eine stärkere Priorisierung anmahnten, ahnten viele noch nicht, dass nur wenige Monate später schon der gesellschaftliche und politische Druck in die entgegengesetzte Richtung wuchs, um Ungeimpfte von der Impfung zu überzeugen. Mit Blick auf europäische Nachbarn wie Frankreich oder Italien, in denen bereits früh die Möglichkeit einer gesetzlichen Pflicht zur Corona-Impfung diskutiert wurde, versicherte die damalige Bundesregierung aus Union und SPD, dass ein solches Vorgehen in Deutschland nicht zur Debatte stünde. Auch von den anderen Parteien traute sich im Vorfeld der Wahl zum Bundestag keine, das Thema aufzugreifen. Gleichzeitig stieg der Druck auf Ungeimpfte durch verschiedene Maßnahmen durchaus, beispielsweise durch Zugangsbeschränkungen im Freizeitbereich, Testpflicht oder Lohnausfall im Quarantänefall. Die hohen Infektions- und Todeszahlen, insbesondere in Sachsen, konnten mit solchen Entscheidungen freilich nicht verhindert werden. Die Krankenhäuser im Osten und Südosten Deutschlands waren wieder am Limit und vor schweren oder tödlichen Krankheitsverläufen konnten Ungeimpfte bestenfalls nur durch präventive Kontaktbeschränkungen geschützt werden, insofern diese überhaupt durchsetzbar waren. Drei Monate, nachdem Olaf Scholz eine Impflicht für Deutschland ausgeschlossen hatte, meinte der neue Bundeskanzler, dass es „wichtig [wäre], dass wir eine allgemeine Impfpflicht etablieren.“ Einer Umfrage zufolge unterstützten im Dezember 2021 63 % der Deutschen ein solches Vorgehen, 30 % lehnten eine Impfpflicht ab. Als Ende 2020 die ersten Impfstoffe gegen Covid-19 in Europa zugelassen wurden, war laut Umfragen noch eine deutliche Mehrheit der Bevölkerung gegen eine verpflichtende Impfung. Nachdem trotz verfügbarer Impfstoffe auch 2021 kein Ende der Pandemie absehbar war, verschärfte sich der Ton und auch der gesellschaftliche Umgang miteinander. Während vor allem aus dem Querdenkerspektrum heraus auch regelmäßig Übergriffe gegen MaskenträgerInnen verübt wurden, identifizierten sich gleichzeitig immer mehr Menschen mit einer verlängerten Exekutive und gingen gegen MaskengegnerInnen vor. Der Kampf gegen die Corona-Pandemie oder eben auch gegen die imaginierte Corona-Verschwörung wird zudem auch individuell geführt. Dass es dabei vor allem um eine Überwindung der eigenen Ohnmachtserfahrung geht, zeigt die zunehmende Härte der Auseinandersetzungen und die abnehmende Bedeutung (zweck-)rationaler Argumente. Die Gefahr, die dabei von Maßnahmen-GegnerInnen, die sich zum Teil in einem Freiheitskampf auf Leben und Tod wähnen, ausgeht, bleibt unbestritten und wird durch zahlreiche Gewalttaten bis hin zum Mord belegt. Wenn aber nach allen politischen Maßnahmen der letzten Monate und unter dem Eindruck der Omikron-Variante, deren Verbreitung durch die derzeitigen Impfstoffe kaum verhindert werden kann, Gesundheitsminister Lauterbach fordert, „jetzt müssen die Ungeimpften ihren Beitrag leisten“, wird blinder Aktionismus zur Grundlage des staatlichen Handelns. Entscheidend ist nicht mehr der konkrete Nutzen einer Maßnahme (man denke nur an die Abschaffung der kostenlosen Schnelltests für Ungeimpfte im Oktober) oder deren Verhältnismäßigkeit, sondern das Gefühl, auf der richtigen Seite zu stehen. Bereits im November sprach Frank Ulrich Montgomery, der Vorsitzende des Weltärztebundes, von der „Tyrannei der Ungeimpften“. Mit dem Andauern der Pandemie spielt die Schuldfrage eine immer größere Rolle in den gesellschaftlichen Debatten. Zur Überwindung der Ohnmacht bietet sich die Identifikation mit dem Staat und seinen möglichst einschneidenden Maßnahmen an. Die Positionierung gegen das staatliche Pandemiemanagement beruft sich dagegen auf die ‚Freiheit‘ des blinden Konkurrenzkampfs und fragt zynisch-naiv, ob wir nicht das Sterben verlernt hätten.

Zwischentöne dagegen werden schwieriger. Wer eine Impfpflicht ablehnt, findet derzeit wenig politischen Anschluss abseits der sich radikalisierenden Querdenker-Bewegung. Diese wiederum profitiert von der Zuspitzung und kann sich noch stärker (zusammen mit der AfD, mit der sie teilweise verbunden ist) als einzige Opposition im politischen Umgang mit der Corona-Pandemie präsentieren. Diese Entwicklung stellt auch das vorgebliche Ziel einer allgemeinen Impfpflicht infrage. Sie soll dazu beitragen, die Impfquote in der Bevölkerung zu steigern und so den Druck auf das Gesundheitssystem reduzieren – letztlich vor allem eine volkswirtschaftliche Kosten-Nutzen-Abwägung. Mit Blick auf die vergangenen Monate wurden Ungeimpfte allerdings bereits stark unter Druck gesetzt und waren mit finanziellen Nachteilen oder dem Ausschluss vom gesellschaftlichen Leben konfrontiert, zumindest wenn die Vorgaben auch kontrolliert und umgesetzt wurden. Die Impfpflicht ändert an diesem Prinzip nichts. Auch hier soll mit Geldbußen der nötige Druck aufgebaut werden. Der entscheidende Unterschied läge in der Umsetzung der Kontrollen: Theoretisch könnte überall in der Öffentlichkeit der Impfstatus kontrolliert werden, zumindest solange es kein allgemeines Impfregister gibt, auf das die Gesundheitsämter zurückgreifen können. Mit Einführung eines solchen Registers gäbe es dagegen keine Möglichkeit mehr, sich der staatlichen Kontrolle und Sanktionierung zu entziehen. Der Impfstatus wäre dann Teil der grundlegenden staatsbürgerlichen Pflichten.

Die Aufgabe individueller Freiheiten zugunsten eines Souveräns gehört zu den Grundlagen des Staatswesens. Während in Diktaturen oder absoluten Monarchien das Verhältnis von Pflichten und Rechten von wenigen oder sogar einer Einzelperson entschieden wird (sofern sie auch die Mittel hat, die jeweilige Ordnung durchzusetzen), finden in Demokratien in der Regel komplizierte Aushandlungsprozesse statt, auch wenn diesen inhaltlich durch die Kapitalverwertung Grenzen gesetzt sind. Diese Aushandlungsprozesse traten während der Corona-Pandemie zunehmend gegenüber Sachzwängen und ‚alternativlosen‘ Maßnahmen zurück. Eine solche Entwicklung ist durchaus nachvollziehbar. In Katastrophensituationen müssen oft Entscheidungen getroffen werden, die erst nachträglich diskutiert und bewertet werden können. Eine Pandemie findet zudem gewissermaßen als Katastrophe in Zeitlupe statt; das wäre selbst im Fall fehlender Maßnahmen allein durch die jahrelangen Infektionswellen der Fall. Als dominierende Stichwortgeber dieser Sachzwänge und des Umgangs mit diesen wurde in Politik und Öffentlichkeit jetzt häufig die (Natur-)Wissenschaft präsentiert, obgleich Virologie, Epidemiologie und Co. nichts anderes taten als früher, wenn auch auf einmal sehr präsent. In der Hinwendung zur positivistischen Wissenschaft kamen zwei gesellschaftliche Bedürfnisse zum Ausdruck: Zum einen schien diese eine Situation, die vom Einzelnen weder erfasst noch bewältigt werden kann, beherrschbar zu machen. Binnen weniger Monate wurden Millionen Deutsche (in anderen Ländern dürfte es ähnlich gewesen sein) zu Hobby-VirologInnen und überboten sich gegenseitig mit dem Wissen über die neuesten Infektionszahlen, Mutationen und Impfquoten. Zum anderen ließ sich auch die Verantwortung für den richtigen Umgang mit der Pandemie auf spezialisierte WissenschaftlerInnen übertragen, was besonders im politischen Bereich noch einmal verstärkt wurde – die Grenzen zwischen Wissenschaft und Politik schienen zu verschwimmen. Dass Wissenschaft keine Zwecke setzen kann, spielt in diesem Wunsch nach Naturbeherrschung keine Rolle mehr, so wie auch unter den weitgehend verloren gegangenen utopischen Potenzialen heute meistens nur noch Sozialtechnik verstanden wird. Werden die damit verbundenen Hoffnungen auf Beherrschung oder Überwindung der Pandemie oder gar die Durchsetzung einer solidarischen Gesellschaft, für die tatsächlich viele Linke 2020 die Pandemie als Chance sahen, enttäuscht, nehmen ideologische Verengung und Erfahrungsverweigerung weiter zu – das Coronavirus wird dann zum Platzhalter für unterschiedliche politische Haltungen und Strömungen, die im konkreten Bezug zum Virus die Chance zur Überwindung ihrer allgemeinen gesellschaftlichen Ohnmacht zu erkennen glauben. Wenn aber die Erwartungen in die Wissenschaft von dieser nicht erfüllt werden bzw. gar nicht erfüllt werden können, weil sich gesellschaftliche Entwicklungen und menschliches Handeln (glücklicherweise) immer noch nicht berechnen lassen, nimmt die Suche nach Schuldigen, die die Berechnungen versaut haben, in öffentlichen Debatten immer mehr Raum ein. Da spielt es keine Rolle mehr, dass das lange Zeit ausgegebene Ziel einer Immunisierung von zwei Dritteln der Bevölkerung längst überschritten wurde und der aktuelle Impfstoff die Übertragungsrate der Omikron-Variante nur wenig reduziert. Wer dagegen nicht von den staatlichen Maßnahmen zur Eindämmung der Pandemie oder von der Impfpflicht überzeugt ist, neigt unter diesen Bedingungen leicht dazu, das Pandemie-Management als Komplott von Staat und Wissenschaft wahrzunehmen. Da aus beiden Perspektiven die erfahrene individuelle Machtlosigkeit nur durch das Finden von Schuldigen überwunden werden kann, nimmt die Spaltung weiter zu und damit auch die Gefahr einer Stärkung der extremen Rechten, die, von Teilen der FDP abgesehen, zur wichtigsten öffentlichen Stimme gegen eine Impfpflicht geworden ist.

Dass der Staat nie die ‚richtige‘ Entscheidung treffen konnte, ist allerdings auch klar. Als institutioneller Garant des kapitalistischen Wettbewerbs und Vertreter des Staatsvolks nach außen muss er das individuelle Profitstreben auch volkswirtschaftlich international durchsetzen. Damit ist das Interesse nach einer möglichst reibungslosen Kapitalverwertung ohne Einschränkungen impliziert. Unter den Bedingungen einer Pandemie konnte der Normalbetrieb jedoch nicht aufrechterhalten werden, weil ansonsten aufgrund einer unkontrollierten Virusverbreitung eine massive Krankheitslast in der Bevölkerung und ein Zusammenbruch der kritischen Infrastruktur drohte. Hinzu kommt, dass alle entmenschlichenden Potenziale in unserer Gesellschaft trotz des alltäglichen Leids nicht stark genug sind, um die Mehrheit der Bevölkerung davon zu überzeugen, dass hunderttausende Tote hingenommen werden müssten, nicht mal zum Wohle des Wirtschaftsstandorts. Ohne die vergangenen staatlichen Maßnahmen hätte also auch ein massiver Verlust der staatlichen Autorität gedroht. Gleichzeitig wird hier deutlich, warum beispielsweise so viele Linke in der Pandemie die Chance auf eine Entwicklung zu einer solidarischeren Gesellschaft sahen und sich unbewusst immer stärker mit der staatlichen Gewalt identifizierten. Wer dagegen – oft aus erfahrbaren wirtschaftlichen Gründen – wieder eine Rückkehr zur Normalität forderte, musste sich eines ideologischen Tricks bedienen und die Gefahr durch das Virus verneinen. Als immerhin psychische Erleichterung bot sich für viele auch die Suche nach Schuldigen in Form einer weltweiten Verschwörung an.

Zwei Jahre Pandemie und ein auf reinen Zahlen beruhendes Verständnis von Gesellschaft und dem Zusammenleben der Menschen haben so im Bündnis mit der bei allen staatlichen Entscheidungen mitschwingenden Volkswirtschaftslehre eine Art Utilitarismus befeuert, die in der verbreiteten Forderung nach einer allgemeinen Impfpflicht gipfelt. Individuelle Rechte spielen gegenüber einer (berechneten) Summe an Vorteilen aller keine Rolle mehr. Eine solche Tendenz ist dem Staat an sich zwar schon aus Prinzip eingeschrieben, doch tritt sie meistens deutlich verschleierter in Form allgemeiner bewusstloser Identifikation auf. Mit den soliden Ergebnissen der Naturwissenschaft im Rücken fordert Christian Drosten mittlerweile auch KinderärztInnen auf, endlich mehr Druck beim Impfen von Kindern zu machen – allein aus epidemiologischen Gründen („ich kann nur an die Pädiater auch die Bitte richten, sich sehr sorgfältig mit den epidemiologischen Voraussetzungen zu befassen“). Wie stark Drosten dabei auch mit dem volkswirtschaftlichen Blick denkt, lässt sich nur mutmaßen. Für den Staat und Wirtschaftsstandort Deutschland ist dagegen die rationale Kosten-Nutzen-Abwägung klar: Mit einer Impfpflicht spart man Kosten im Gesundheitswesen, reduziert Kontrollmaßnahmen und benötigt kaum noch pandemiebedingte Einschränkungen, sodass hier Individualrechte zugunsten der Gemeinschaft zumindest vorübergehend zurückgestellt werden können. Karl Lauterbach denkt in diesem Zusammenhang sogar besonders vorausschauend, wenn er seine Forderung nach einer allgemeinen Impfpflicht mit möglichen späteren Mutationen begründet, über deren Auftreten und Form nur spekuliert werden kann und bei denen man nicht wissen kann, wie hoch die Wirksamkeit der bisherigen Impfstoffe sein wird. Am Ende entscheiden Gerichte anhand der Maßgabe der Verhältnismäßigkeit, ob Legislative und Exekutive tatsächlich von einer solch einschneidenden Maßnahme Gebrauch machen dürfen. Vielleicht berücksichtigen sie dabei auch die möglichen Folgen für den sog. ‚Zusammenhalt‘ in der Gesellschaft. Unter den Maßgaben einer emanzipatorischen Kritik ist letztlich jede staatliche Entscheidung eine falsche, denn die blinde Identifikation mit dem Staat als „ideellem Gesamtkapitalist“ (Marx) verhindert jegliches utopische Potenzial hin zu einer bewussten und damit auch theoretisch möglichen solidarischen Gesellschaft. Aber auch das Aufbrechen dieser Identifikation durch ein Scheitern der staatlichen Krisenbewältigungsstrategien würde allein schon durch die damit verbundenen wirtschaftlichen Schwierigkeiten für viele Menschen konkret erfahrbare Probleme mit sich bringen. Weil unter den gegenwärtigen Bedingungen Krisenerfahrungen viel zu oft eher reaktionäre denn emanzipatorische Potenziale freisetzen, bleibt einer Kritik, der es um konkretes menschliches Leid geht, oft nur wieder das verzweifelte Festhalten an einem Status quo, der sich aus der Distanz betrachtet selbst als permanente Katastrophe offenbart. Umso wichtiger ist es für mich, widerlegt zu werden: Meinetwegen auch durch die Naturwissenschaft, staatliche Maßnahmen, echte und vermeintliche Zufälle, aber am besten durch bewusste zwischenmenschliche Momente, durch kleine Unterbrechungen im Räderwerk der blind betriebenen Geschichte.

Aspekte des neuen Rechtsradikalismus


Der 1967 gehaltene Vortrag Theodor W. Adornos – Aspekte des neuen Rechtsradikalismus – wurde neu herausgegeben. Mathias Beschorner über den Band und Kontinuitäten zu zeitgenössischen rechten Diskursen.
Dass die Person Theodor W. Adorno, seine Biografie und Œuvre ob seines 50. Todestages vermehrt durch das Feuilleton rauschen, ist kaum verwunderlich, braucht die bürgerliche Gesellschaft doch ihre Jubiläen und ‚kritischen Intellektuellen‘, die immer dann einzugemeinden sind, wenn es wieder einmal zu brennen scheint. Im zeitgenössischen Kontext, in dem die Erfolge rechtspopulistischer Parteien offensichtlich sind, avanciert nun auch Adornos neu herausgegebene Rede Aspekte des neuen Rechtsradikalismus zum Bestseller. Adorno für Erklärungsversuche hinsichtlich solcher Phänomene und politischen Entwicklungen zu befragen, ist ja nun einmal nicht grundsätzlich verkehrt. Dass es in dieser Gesellschaft jedoch permanent an allen Ecken und Enden brennt, ja Adorno selbst schärfster Kritiker ebenjener bürgerlichen Gesellschaft war und damit eben nicht so einfach einzugemeinden ist, wird in diesem Diskurs einmal mehr unter den Teppich gekehrt. Damit wird zugleich das Existenzialurteil Kritischer Theorie, nämlich, dass man es nach wie vor mit einer falsch eingerichteten Gesellschaft zu tun hat, die Phänomene wie den Rechtspopulismus und damit das Umschlagen in Faschismus und Barbarei eben zwangsläufig mit sich bringt, mindestens verwaschen.
Zur Aktualität des Vortrages     
Entgegen diesem Potpourri naiver Würdigungen, die zumeist mit bloßen Versatzstücken der Kritischen Theorie daherkommen und eben diese auf den berühmten Satz der Minima Moralia »Es gibt kein richtiges Leben im falschen« herunterbrechen, ist es Volker Weiß zweifelsfrei zu verdanken, Adornos bisher unveröffentlichte Rede Aspekte des neuen Rechtsradikalismus herausgegeben und mit einem ausführlichen Nachwort versehen zu haben. Liest man das schmale Bändchen und folgt Adornos Argumentationsgang, so ist es tatsächlich frappierend, dass, wie Weiß schreibt, »ein Kommentar zu aktuellen Entwicklungen« vorzuliegen scheint. In dem am 6. April 1967 vor Wiener Studenten des Verbands Sozialistischer Studenten Österreichs gehaltenen Vortrag, seziert Adorno zwar recht ephemer, aber doch messerscharf die deutsche Ideologie und den Nazismus im Kontext seines Wiedererstarkens in der Bundesrepublik der 60er Jahre, was sich zugleich in den damaligen Wahlerfolgen der NPD konkretisierte. Bereits Adornos einleitende Worte verbieten jedoch die simple Eingemeindung als ‚kritischen Intellektu-ellen‘, macht dieser doch mit Verweis auf seinen Vortrag Was bedeutet: Aufarbeitung der Vergangenheit dezidiert deutlich, »daß die gesellschaftlichen Voraussetzungen des Faschismus nach wie vor fortbestehen«. In der Folge rückt Adorno damit die fortwährende, vom Kapital produzierte soziale Deklassierung und Abstiegsangst derjenigen in den Fokus, die im Produktionsprozess weit unten stehen und als »potentielle Arbeitslose« ob des drohenden »Gespenst[es] der technologischen Arbeitslosigkeit nach wie vor« einiges zu befürchten haben; die im Sinne des Rechtsradikalismus jedoch nicht die kapitalistische »Apparatur« angreifen, sondern Linke, Intellektuelle sowie sexuelle und ethnische Minderheiten. Dieser Gedanke mag nun nicht sonderlich originell erscheinen und wurde bereits lange vor Adorno von Karl Marx im Zusammenhang der Maschinenstürmer des 19. Jahrhunderts beobachtet. Auch für das Verständnis des heutigen Rechtsradikalismus und Nazismus ist der Aspekt sozialer Deklassierung relevant. Angesichts der gegenwärtigen Austeritätspolitik dürfte dieser Aspekt an Relevanz gewonnen haben. An der Deklassierung konnte allerdings auch der in den 60er Jahren noch einflussreiche Keynesianismus kaum rütteln, wie Adorno bemerkte.
Gerade wegen der Inanspruchnahme der freudschen Psychoanalyse seitens der Vertreter der Kritischen Theorie verwehrt sich Adorno stets individualpsychologisch verstandener Interpretationen gesellschaftlicher Phänomene, was auch in diesem Vortrag unterstrichen wird – eine Methode, durch die im heutigen Kontext die simple Pathologisierung Einzelner am Beispiel rechtsextremer oder islamistischer Attentäter betrieben wird. Eine Erkenntnis über gesellschaftliche Phänomene wie das des Rechtsradikalismus kommt damit nicht ohne eine historisch-materialistische Theorie aus, in der Individuum und Gesellschaft als vermittelt betrachtet werden: Der Nährboden für den Rechtsradikalismus ist mit Adorno damit in seiner »objektive[n] Basis«, d.h. ausschließlich in der bürgerlichen Gesellschaft und der damit verbundenen Produktionsweise selbst zu verorten, was auch erklärt, warum »die Anhänger des Alt- und Neufaschismus heute [1967] quer durch die Gesamtbevölkerung verteilt sind«.
Radikalisierung, Methode und Propaganda des Rechtsradikalismus
Zudem sieht Adorno in der Angst vor dem sozialen Abstieg, die sich aus rationalen und irrationalen Motiven speist, zugleich etwas »Zentrales«, das in den apokalyptischen Untergangsphantasien, die sich zu dem »Gefühl der sozialen Katastrophe« hinzugesellen, zu sich komme. Das ist der Nährboden für die Ideologie des Rechtsradikalismus, den Adorno zugleich als Ausprägung und als »Narben einer Demokratie« begreift – einer Demokratie, die ihre eigenen Versprechen um den Pursuit of Happiness nie einzulösen vermochte. Besonders drastisch kommt dies allerdings in der »verspäteten Nation« (Hellmuth Plessner) zum Tragen, wenngleich die Demokratie an sich im Ganzen bloß »formal« geblieben sei. Ob faschistische Ideologien tatsächlich mit einer »Theorielosigkeit« einhergehen und ob es im »Faschismus nie eine wirklich durchgebildete Theorie« gegeben habe, wie Adorno konstatiert, ist fraglich, wussten doch die damaligen Kader des Nazismus und Faschismus – ebenso wie die der Neuen Rechten – ihre Schmitts, Heideggers und Paretos durchaus zu würdigen. Im heutigen Kontext genügt ein flüchtiger Blick in das neurechte Magazin Sezession um Götz Kubitscheks Institut für Staatspolitik, um Adorno in diesem Punkt in Frage zu stellen. Fraglos scheint indes, dass, wie Adorno weiter markiert, die »Propaganda« des Rechtsradikalismus selbst »die Substanz [einer solchen] Politik ausmacht«, die Form den Inhalt überwiege und als Mittel perfektioniert werde. Auffallend aktuell erscheinen auch Adornos Bemerkungen über das Durchsetzen immer radikalerer Positionen in rechten Parteien, was er an der historischen NSDAP und zeitgenössischen NPD beobachtete. Das lässt auch die aktuelle Situation der AfD in einem helleren Licht erscheinen. Fraglos, Geschichte wiederholt sich nicht einfach und schon gar nicht wird sie von Individuen gemacht, aber eine auffallende Analogie ist allein anhand der Riege der Parteivorsitzenden der AfD allzu offenkundig, bei der, ähnlich wie Adorno dies für die damalige NPD konstatiert, der »harte oder radikale Flügel gesiegt« zu haben scheint: Bernd Lucke und Frauke Petry, denen man wohl noch rechtskonservative und neoliberale Positionen nachsagen konnte, wurden schließlich ‚abgesägt‘. Die aktuellen Parteivorsitzenden, Jörg Meuthen und Alexander Gauland, kokettieren dagegen immer offener mit dem völkischen »Flügel« um Björn Höcke und scheinen zusehends bereit, die einstmals neoliberale Agenda der AfD für eine völkische Interpretation der sozialen Frage hintanzustellen. Dass der »Flügel« um Björn Höcke so offensiv die soziale Frage aufwerfen kann und damit bei allerlei Wählerschaft punkten kann, scheint zudem dem Versagen von Linken und Liberalen geschuldet, die sich in exorbitanter Weise in Debatten um kulturelle Überbauphänomene flüchten, nicht einmal zu keynesianischen Positionen fähig sind und das Proletariat damit zusehends der politisch Rechten überlassen. Wer diese Entwicklung noch einmal ausführlicher nachvollziehen möchte, der möge einen Blick in Didier Eribons Rückkehr nach Reims werfen.
Auch die Melange sich wiederholender Versuche von Diskursverschie-bungen gen rechts, gespickt mit Lügen und Versatzstücken von Wahrheit, die auch die heutige Politik und Propaganda der AfD maßgeblich kennzeichnet, analysiert Adorno bereits am damaligen Rechtsradikalismus. Unter Bezugnahme auf die Authoritarian Personality und die empirische Kategorie des »manipulativen Typs« macht Adorno in der rechtsradikalen Propaganda eine schlagkräftige Methode aus, für die auch die zeitgenössischen Subjekte sehr anfällig zu sein scheinen. In der Propaganda vereinigen sich zudem Antiintellektualismus, Antiamerikanismus und Antisemitismus, deren Sujets Adorno bereits am Beispiel der National-Zeitung und des Studenten-Anzeigers ideologiekritisch herausschält. Schon diese Zeitungen sprachen mit einer perfiden, aber stets unterschwelligen Konkretion genau jene an, die aufgrund sozialer Deklassierung empfänglich seien, jedoch durchaus wüssten, worauf und auf welche Feindbilder immer wieder angespielt werde.
Was der kritische Theoretiker Adorno gegen all dies ins Feld führt, bleibt schließlich unkonkret, endet aber doch mit einem Bekenntnis zu Wahrheit, Vernunft und Aufklärung. Einen Punkt macht Adorno allerdings durchaus konkret: mit einem blanken Appell an Humanität kann man diesem Denken nicht begegnen. Dagegen gelte es, die tatsächlichen und »potentiellen Anhänger des Rechtsradikalismus« konsequent »vor dessen eigenen Konsequenzen« zu warnen und aufzuklären, dass der Bezug auf eine vermeintlich »wahre Demokratie« rechter Demagogie entspringe und schlussendlich gegen ihre eigenen materiellen Interessen gerichtet sei. Inwieweit eine solche Aufklärung gelingen kann, bleibt fraglich; schon Marx wies in Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte – einem Text, der als frühe Faschismusanalyse betrachtet werden kann – auf das ‚merkwürdige‘ Verhalten kleinbürgerlicher und proletarischer Schichten hin, die gegen ihr eigenes Interesse handeln und diejenigen Repräsentanten wählen, von denen sie sich Vorteile erhoffen. So kann auch im Zeitalter nach den großen Nationalstaaten der Nationalismus die soziale Frage stets verdrängen, denn, wie Adorno auch ausführt, sind es gerade Ideologien in ihrem Untergang, die nochmal sehr wirkmächtig werden können.
Angesichts der aktuellen Entwicklungen um AfD und Rechtspopulismus ist Adornos Rede tatsächlich von hohem aktuellem Wert. Denn auch Volker Weiß fasst im Nachwort bündig, dass »[z]u einer Historisierung Kritischer Theorie« »kein Anlass« bestehe, da »[g]egenwärtig« »die Berührungsängste der Mitte mit dem rechten Rand« »schwinden«. Adornos Text und Denken kommen im Vortrag jedenfalls aktuell und recht präzise daher. Freilich sind Adornos Gedanken nicht 1:1 auf den zeitgenössischen Kontext zu übertragen. Im Ganzen verweist der Vortrag jedoch ideologiekritisch auf Kontinuitäten zu zeitgenössischen rechten Diskursen und hilft vor allem, deren Sujets zu entschlüsseln. Zugleich ist der Band nicht nur allen jenen ans Herz zu legen, die Ideologie und Erstarken rechtspopulistischer Parteien zu begreifen versuchen, sondern auch als nüchterner Einstieg in die Kritische Theorie zu empfehlen.

Von Mathias Beschorner

Der Text ist zuerst in der Versorgerin #124 (Dezember/2019) erschienen.
Adorno, Theodor W. (2019): Aspekte des neuen Rechtsradikalismus. Ein Vortrag (1967). Mit einem Nachwort von Volker Weiß. Suhrkamp, Berlin, 89 Seiten, 10 Euro.